Michael Seifert e Adolf Eichmann – il male non è mai banale

Ho trascorso un anno della mia vita a Vancouver e in almeno un paio di occasioni mi sono recato nel quartiere dove risiedeva Michael “Mischa” Seifert, il boia del lager di Bolzano, senza esserne consapevole. A dire il vero, a quel tempo ero convinto che quasi tutti i nazisti in fuga si fossero rifugiati in Sudamerica e negli Stati Uniti, se potevano tornare utili al governo americano nella lotta al comunismo. Che uno di loro (forse più di uno?) potesse risiedere anche a Vancouver, a circa sei chilometri da casa mia, non mi aveva mai attraversato l’anticamera del cervello.

Seifert è morto nel carcere militare casertano di Santa Maria Capua Vetere, nel 2010, mentre scontava una condanna all’ergastolo per l’uccisione di 11 internati nel campo di transito di Bolzano (Polizeilisches Durchgangslager Bozen), tra il dicembre del 1944 e l’aprile del 1945 quando lui, ucraino, serviva il Reich con la divisa delle SS, prima di rifugiarsi in Canada, dopo la sconfitta. Ecco come lo descrive un ex-internato, Alfredo Poggi: “Stupratore ed assassino di donne incinte, torturatore, sadico seviziatore. Un vero e proprio mostro che trovò nel nazismo il suo habitat naturale. La difesa della democrazia da ogni arbitrio totalitario è un baluardo contro questi mostri, è un dovere morale ma anche una forma di autodifesa. L’alternativa alla democrazia è una giungla di mostri in libertà, assoldati per fare il lavoro sporco, in virtù di un loro terribile handicap – l’assenza di empatia – che si dimostra particolarmente utile in un sistema che vede nella naturale empatia della maggior parte degli esseri umani un ostacolo e non la promessa di un futuro migliore. Questo è quel che succede quando la democrazia si estingue” (Giorgio Mezzalira e Carlo Romeo, 2002, p. 65). Altre figure ripugnanti erano quelle di Albino Cologna, un ex alpino infieriva su tutti con il vigore di chi doveva dimostrare di non essere cedevole come gli Italiani che ora combattevano contro l’ex alleato e il maresciallo tirolese Hans Haage che, a detta di un testimone, “quando si trattava di ordinare o di dare bastonature, restava imperturbabile come chi sa di compiere soltanto un dovere: sorvegliava la triste faccenda per vedere se tutto era compiuto secondo gli ordini e se per caso l'esecutore dimenticava un colpo di verga, egli tranquillamente si avvicinava, prendeva il bastone che era anche di legno fasciato di filo di ferro e dava lui il colpo dimenticato. Poi come se si alzasse dal suo tavolo, si voltava e senza alcuna commozione per i lamenti dei feriti ci guardava e se ne andava sereno e tranquillo”.

Un male tutt’altro che banale, un male deliberato, risoluto, radicato.

Non era di questo avviso la filosofa tedesca Hannah Arendt che, in una lettera a Jaspers datata 4 marzo 1951 (cf. Stella, 2006, p. 58), scriveva: “Penso che il male non sia un male radicale che va alle radici; penso che il male non abbia profondità e che questa sia la vera ragione per cui è così terribilmente complicato pensarlo, poiché il pensare, per definizione, vuole andare alle radici. Il male è un fenomeno di superficie. Non è radicale, è invece semplicemente estremo. Noi resistiamo al male non scivolando sulla superficie delle cose, ma fermandoci e iniziando a pensare, cioè raggiungendo una dimensione altra dell’orizzonte della vita quotidiana. In altri termini, quanto più si è superficiali, tanto più allegramente si sarà a disposizione del male. Un esempio di questa superficialità è l’uso di frasi fatte, ed Eichmann era un esempio perfetto”. Qualche anno più tardi, nel 1964, in una lettera al teologo ebraico Gerhard Scholem (Cf. ibidem, p. 62) precisava: “ho cambiato idea e non parlo più di "male radicale". […] Quel che ora penso veramente è che il male non è mai "radicale", ma soltanto estremo, e che non possegga né profondità né una dimensione demoniaca. Esso può invadere e devastare il mondo intero, perché si espande sulla sua superficie come un fungo. Esso "sfida" […] il pensiero, perché il pensiero cerca di raggiungere la profondità, di andare alle radici, e, nel momento in cui cerca il male, è frustrato perché non trova nulla. Questa è la sua "banalità". Solo il bene è profondo e può essere radicale”.

Io penso che questo equivoco – la sottovalutazione della radicalità del male e la sopravvalutazione della propria disposizione al bene – sia all’origine dell’incapacità umana di compiere il vero bene. Quasi nessuno reputa di compiere il male, anche quando lo fa. Quasi nessuno è in grado di capire le ragioni dell’altro, quando è un nostro antagonista. Quasi nessuno è capace di uscire dal proprio egocentrismo e mettersi veramente nei panni altrui, attribuendo al nostro prossimo una pari dignità. Date queste premesse della natura umana, il nostro male non potrà mai essere superficiale e il nostro bene sarà molto spesso equivoco, se non malevolo, anche quando siamo certi di comportarci altruisticamente. Si va dal volontario che non ammette di assistere gli altri per riempire un proprio vuoto interiore e che quindi sfrutta la situazione tanto quanto l’assistito, al comandante del campo di sterminio che va a dormire turbato perché le circostanze non gli hanno permesso di “smaltire” la sua quota giornaliera di Ebrei e si sente di aver tradito Hitler, la patria, i suoi commilitoni e l’umanità tutta (“che, se sapesse quanto sono pericolosi questi Ebrei, gli mostrerebbe una doverosa gratitudine”).

Vogliamo provare ad identificare alcuni tratti comportamentali di una persona che potrebbe definire malvagia? L’assenza o la carenza di empatia, il narcisismo, la megalomania, l’attitudine a mentire e manipolare il prossimo, l’incapacità di provare scrupoli e rimorsi, la superficialità emotiva, l’irresponsabilità, la misantropia, l’aggressività (anche verso animali e l’intero ecosistema), la mancanza di autocontrollo, l’avidità, la superbia, il fanatismo (l’ipermoralismo), la pretenziosità, l’invidia, il parassitismo. Una persona che ottiene punteggi mediamente alti in questi attributi può essere considerata malvagia, a mio parere. Immagino che la specie umana possa essere distribuita lungo uno spettro continuo che va dall’antitesi a questa costellazione di proprietà (l’occasionale santo o mistico) fino alla loro massima espressione, che si riscontra negli psicopatici. Anche gli psicopatici si differenziano tra loro. Ci sono psicopatici violenti e senza controllo, che finiscono in carcere e psicopatici disciplinati che hanno successo in vari ambiti sociali, dall’imprenditoria all’assistenza ospedaliera o la cooperazione con il Terzo Mondo, ossia ovunque ci siano prede vulnerabili. Alcuni sono ipermoralisti, diventano inflessibili, puntigliosi: seguono pedissequamente le ricette morali come chi è alle prime armi tra i fornelli. Questo perché non vogliono che qualcuno capisca che sono privi di morale, a volte non lo ammettono neppure con loro stessi.

Non è una condizione invidiabile quello dello psicopatico e ancor meno lo è quella delle loro vittime. Ma in nessuno caso si può parlare di male banale. Come può essere banale un male che disconnette dalla realtà, intorpidisce moralmente, assopisce l’empatia, spinge a mettere sempre e comunque il proprio utile davanti a tutto il resto? Impoverimento morale, durezza di cuore, la disattivazione del discernimento morale, l’incapacità di sentire anche quando uno ha orecchi per sentire, di vedere pur avendo occhi per vedere, una coscienza paralizzata che diventa patologia sociale, nella direzione di una completa de-moralizzazione della vita umana nella società. Che esistenza miserevole ed abietta è questa? Definirla banale è indice di scarsa compassione e comprensione per chi vive in questo modo, anche se è convinto che esso sia l’unico modo accettabile, l’unico modo possibile. Sono persone che si comportano, letteralmente, come mostri, distruggendo le vite di chi li incrocia, ma un briciolo di empatia dovrebbe suggerirci che non hanno scelto loro di essere così, a meno che non esistano anime che possono selezionare la propria reincarnazione, ma non è su questa incerta base che si fonda un sistema morale.

Non ci può essere una genuina moralità se manca la capacità della mente di separarsi da se stessa ed osservare le sue operazioni dall’esterno e non c’è comportamento etico senza attenzione. L’empatia, ossia l’amore impersonale è il legno, l’attenzione è la scintilla. Su questo punto Hannah Arendt aveva ragione: Eichmann non aveva né l’una né l’altra e “la sua incapacità di esprimersi era strettamente legata ad un’incapacità di pensare, cioè di pensare dal punto di vista di qualcun altro” (Arendt, 2009). Eichmann era come l’Americano Tranquillo protagonista di un eccellente romanzo-denuncia di Graham Greene scritto negli anni Cinquanta, quando l’autore era già in grado di prevedere gli esiti funesti del coinvolgimento statunitense nel Vietnam, allora una colonia francese che lottava per la sua indipendenza. Il tranquillo cittadino statunitense in questione è Alden Pyle, all’apparenza un medico volenteroso e posato, che si rivela poi essere uno zelante (e spietato) agente della CIA, disposto a massacrare decine di innocenti in nome della causa anti-comunista. Qui mi interessa soprattutto riproporre la caratterizzazione che Greene imprime al suo personaggio. “Non era capace di immaginare il dolore o il pericolo per se stesso, allo stesso modo in cui non riusciva a riconoscere negli altri il dolore che causava loro” (Greene, 1983, p. 63); “mi accadde diverse volte di scorgere nei suoi occhi un’espressione di dolore e disappunto quando la realtà non corrispondeva alle idee romantiche che si era fatto, o quando qualcuno che amava o ammirava non riusciva a dimostrarsi all’altezza dei suoi inarrivabili standard” (p. 75); “sarà sempre innocente, e non si può dare la colpa ad un innocente, perché sono sempre incolpevoli” (p. 183). Greene, però, non si permetterebbe mai di definirlo banale. Pyle è così abile da ingannare persino se stesso, razionalizzando il male che fa, ed usando la sua attenzione nei confronti del mondo in modo altamente selettivo, per rimuovere la consapevolezza della sua responsabilità nelle conseguenze più spiacevoli delle sue azioni. Chi ha visto il film tratto dal libro di Greene si ricorderà forse la scena in cui l’ottimo Brendan Fraser, nei panni di Alden Pyle, si pulisce con nonchalance il pantalone dal sangue che ha causato l’attentato terroristico da lui stesso orchestrato. Solo l’attenzione può liberarci dalla schiavitù dei nostri pregiudizi, emancipando il corpo e la mente dalle brame, desideri ed impulsi infantili e soprattutto dalla necrofilia, intesa in senso più ampio, come l’aspirazione più o meno consapevole ad una condizione di quiete, inattività, inorganicità, morte, l’inclinazione a ripiegarsi su di sé che promette un senso di pace fetale e che esiste in tutti noi. Freud lo chiamava Thanatos, istinto di morte, contrapponendolo a Eros, la biofilia. Questa contrapposizione deriva dall’autocoscienza. L’uomo è nella natura ma al tempo stesso la trascende, ne è prigioniero, ma è anche libero. È un’anomalia, né carne né pesce. È uno straniero nel mondo, un nomade e subisce l’estenuante impatto psicologico di questa estraneità, come ogni forestiero. Può scegliere di affrontare la sua ambivalenza, accettandola, oppure può cercare di scappare, come gli gnostici e gli asceti, che odiano la materia, o come i panteisti, che invece la amano ed anelano la fusione con essa, al punto da essere disposti ad eliminare ciò che li tormenta, l’intelletto e l’autocoscienza. È, ci spiega Erich Fromm in tante sue opere, la regressione all’esistenza animale, allo stato di pre-individuazione, il tentativo di eliminare ciò che è specificamente umano. La frustrazione per il proprio fallimento – la regressione è virtualmente impossibile – produce una violenza compensativa, il sostituto patologico della vita che ci fa sentire meno passivi, più padroni delle nostre circostanze (la volontà di potenza). Se non posso regredire io, farò in modo che tutto ciò che mi circonda sia trasformato in una cosa, in un oggetto inanimato, che potrò dominare a mio piacimento, come Michael Seifert, lo straniero alienato che trasforma l’essere umano in una massa organica e l’organico in inorganico. Fromm ci spiega che spargere sangue ci fa sentire vivi e potenti e chiarisce che non è la violenza dell’inettitudine, ma di chi non si è emancipato dal cordone ombelicale di Madre Natura. Essere uccisi è l’unica alternativa logica all’uccidere e, paradossalmente, riafferma il bisogno di trascendere questa vita inappagata. È questa sindrome che ci rende malvagi, distruttivi e disumani. In noi convivono le due inclinazioni. In alcuni è più forte l’una (necrofilia) in altri l’altra (biofilia), ma queste possono alternarsi in varie fasi della vita. L’importante sarebbe mantenerle in equilibrio, evitando gli estremi di chi soffoca la vita per proteggerla e di chi la uccide per trascenderla. In entrambi i casi il problema nasce dalla paura di non riuscire a tenerla sotto controllo, di non sapere che fare di noi stessi e delle nostre contraddizioni. Eichmann ama la vita ariana ed è disposto ad uccidere quella giudea, se ciò può avvantaggiare la vita giusta, la vita vera, la vita come la sua (apice del narcisismo: la vita a sua immagine e somiglianza). Se è ossessivo e pedante, come ogni necrofilo, lo fa per quella che giudica una giusta causa.

Eppure non siamo ancora giunti ad una vera spiegazione di questo fenomeno. Lo psicologo sociale tedesco Harald Welzer ci aiuta a scavare ancora più in profondità (Welzer, 2004). Siamo abituati a credere che i nazisti abbiano ritenuto di essere malvagi, ma se invece non avessero violato il loro codice morale e avessero creduto di agire in accordo con le più nobili aspirazioni ed inoppugnabili principi? Se proprio la convinzione di agire moralmente avesse consentito di compiere il male senza provare alcuna ripugnanza, ma anzi orgoglio ed una coscienza pulita?

Welzer osserva che i nazisti hanno fatto quel che hanno fatto precisamente perché la loro impressione era quella di aver conservato intatto il loro codice morale: a mali estremi, estremi rimedi. Nel Terzo Reich un gran numero di Tedeschi aderiva ad un codice morale che invece di condannare l’omicidio lo autorizzava, anzi, lo esigeva, assieme alla persecuzione e degradazione di altri popoli (non solo quello ebraico). Uccidere era giusto, necessario e quindi era un valore positivo, questo perché se la gente percepisce come reale una certa situazione, le conseguenze di questa situazione saranno reali. In altre parole, ciascuno di noi non vede la realtà com’è, ma come il suo cervello (coscienza) gli permette di vederla. Per questa ragione tendiamo sempre a confondere la nostra mappatura della realtà con la realtà stessa, ossia i nostri desideri, paure e pregiudizi con i fatti. Di conseguenza ci è possibile agire in buona fede anche quando commettiamo il male. Il che non ci rende meno colpevoli di quel che facciamo, visto che, stando così le cose, dovremmo sottoporre le nostre idee ad un costante scrutinio, se non vogliamo che esse si impadroniscano di noi. I nazisti non solo non lo fecero, spinti dalla necessità di sfuggire al sospetto di essere dalla parte del torto, ma anzi accolsero come oro colato qualunque affermazione del regime che rafforzasse la loro convinzione di essere persone moralmente integre ed uccisero con maggiore vigore proprio perché ogni assassinio giustificava quelli precedenti. Furono liberati da questa smania omicida solo dal crollo del Terzo Reich e del suo paradigma ideologico. Ma alcuni non riuscirono mai ad emanciparsi dalla gabbia dottrinaria nazista, perché ciò li avrebbe posti di fronte alla realtà della loro mostruosità. L’estremismo, in fondo, è un buco nero, quando le azioni che si compiono non consentono più di tornare indietro: esiste un punto di non ritorno oltre il quale la verità va negata in ogni modo se si vuole continuare a vivere con se stessi (Sabini & Silver, 1998).

Così Franz Stangl, comandante austriaco dei campi di sterminio di Sobibor e Treblinka, aveva adottato come massima di vita: “ciò che è giusto deve continuare ad essere giusto”. Il fatto di sterminare popoli non era un problema, il suo problema era che nessuno lo considerasse una persona ingiusta, insincera, scorretta, ecc. Lui si percepiva e voleva essere percepito come un uomo di sani principi, equanime, imparziale, efficiente e disponibile, andando anche oltre i suoi doveri professionali. Per lui consentire ad un prigioniero di far morire suo padre in un ospedale del lager piuttosto che in una camerata era il gesto di un uomo buono, che meritava la gratitudine del prigioniero: “non c’è bisogno che lei mi ringrazi, ma se lo vuole fare, lo può certamente fare” (Welzer, 2004). Stangl raccontò questo aneddoto per dimostrare ai suoi accusatori che era rimasto un uomo integerrimo ed umano, qualcuno che era perfettamente in grado di chiudere un occhio davanti al regolamento, se così facendo poteva compiere un gesto altruistico. Questo atteggiamento è solo apparentemente insensato e non è certo banale, anzi. Come abbiamo detto in precedenza, esiste in tutti noi una fortissima riluttanza a considerarci malvagi. Anche il criminale più efferato vuole che gli altri lo giudichino umano, non vuole sentirsi completamente escluso dal consorzio umano, ha bisogno di reputarsi sostanzialmente decente, nonostante tutto. Solo lo psicopatico non si cura del giudizio altrui, se non nella misura in cui un’impressione positiva può agevolare le sue manipolazioni. La conclusione di Welzer è che lo sterminio non sarebbe stato portato a termine da perpetratori amorali. Degli psicopatici saranno sicuramente stati coinvolti ad ogni livello ed avranno anche fornito un contributo determinante, ma una tale organizzazione ed efficienza richiedeva anche personale moralmente votato alla causa e non si può ridurre il tutto a disfunzioni cerebrali innate o indotte nel corso della crescita.

Il fatto è che chi compie il male è quasi sempre convinto di fare il bene ed il peccato è l’orgoglio di chi identifica il proprio tornaconto con la volontà di Dio o le leggi di natura: “so cosa farebbe Dio se fosse al mio posto”, “so come Dio giudicherà queste azioni”. Come si suol dire, il fanatico è uno che fa ciò che ritiene che Dio farebbe se fosse veramente al corrente di come vanno le cose quaggiù.

A questo punto possiamo tornare finalmente ad Adolf Eichmann che era un burocrate privo di idee, come pensava Arendt, ma un fanatico dominato da certe idee, al punto da distorcere la realtà per farla combaciare con i suoi desideri (Cesarani, 2006). Al punto da organizzare lo sterminio di un nemico assoluto che, come spiega efficacemente il filosofo politico Luigi Alfieri “è malvagio già nel suo mero difendersi, è portatore di male già semplicemente perché non vorrebbe morire. I buoni dovrebbero poter essere soltanto carnefici. […]. Il nemico non è un più un nostro pari, con cui confrontarsi in una violenza equilibrata e in qualche strano modo ancora ragionevole, ma, essendo portatore di male assoluto, deve subire il male assoluto. È lui l'ostacolo che impedisce agli uomini di essere tutti buoni, tutti felici, tutti belli, tutti nobili, tutti grandi, tutti immortali: dunque non basta combatterlo e sconfiggerlo, bisogna annientarlo. Perciò la forma “ideale” e paradigmatica di una “guerra” di questo genere è quella in cui il nemico non si può difendere, quella della caccia all'uomo” (Alfieri, 2003, p. 193).

Tale è l’alienazione di Eichmann dalla realtà che un giorno arriva a lamentarsi dei casi della vita con un prigioniero ebreo di nome Storfer, che conosceva molto bene prima della guerra che è andata male: “che sfortuna incontrarsi in queste circostanze”, commenta. Come se entrambi avessero in fondo gli stessi fini e gli stessi ruoli e valori. Come se fossero stati scritturati per le rispettive parti e dovessero seguire il copione, senza poter fare altrimenti, perché questa era la volontà di poteri al di fuori della loro comprensione e controllo. Come se la responsabilità per la presenza di Storfer in quel luogo non fosse sua. Anche in questo caso, però, non c’è nulla di banale. Eichmann era sionista già dal 1933, era cioè un fautore del contro-esodo degli Ebrei europei verso la Palestina. Nel 1939 ordinò di punire severamente chiunque profanasse la tomba di Theodor Herzl, padre del sionismo, a Vienna. Era presente alla trentacinquesima commemorazione della sua morte, lo stesso anno. Frequentava le librerie ebraiche e studiò un po’ di yiddish. Si recò in Palestina e confidò a degli Ebrei che: “se fossi stato un ebreo, sarei diventato un fanatico sionista. Non riesco ad immaginare di poter essere altro. Sarei stato il più zelante sionista che si possa immaginare”. Li ammirava e li odiava. Era un uomo con una precisa missione, non certo un comune funzionario. Le sue erano frasi di circostanza rivolte a se stesso, non a Storfer. Ciò che contava era che gli altri dipendessero da lui, che con la loro sofferenza e morte fornissero una prova irrefutabile del suo potere su di loro. Freud la chiamava Bemächtigungstrieb, pulsione di dominio e ne sottolineava il carattere non-sessuale. La vedeva all’opera nella crudeltà infantile: l’individuo aspira a realizzare la sovranità totale allo scopo di riaffermare il proprio io.

Anche le sue credenze dimostrano che Eichmann era una figura fuori del comune. Era un panteista ossia, nel gergo nazista, un Gottgläubiger, uno che non giura sulla Bibbia ma ad un Creatore che corrisponde al “movimento dell’universo”. La sera prima dell’esecuzione spiegò al suo confessore, il pastore evangelista William Hull: “nella mia concezione, Dio, per via della sua onnipotenza, non è un punitore, non è un Dio irato, ma piuttosto un Dio che abbraccia l’intero universo, l’ordine nel quale sono stato collocato. Il suo ordine regola tutto. Tutto l’essere e il divenire – incluso me – è soggetto al suo ordine” (Cesarani, op. cit.). Come per i suoi camerati panteisti, così per lui l’uomo è insignificante, e non c’è alcuna imposizione di vincoli morali e responsabilità globali. Il Dio-nella-natura di Eichmann era talmente potente che tutto era già prestabilito e quindi l’individuo non aveva né libero arbitrio né responsabilità. L’Ordine era un qualcosa di mistico, vasto, una potenza superna, sovrumana alla quale si doveva obbedire. Al processo gli chiesero se provasse alcun rimorso: “Il rimorso è una cosa da bambini”. E lui i bambini ebrei li picchia a morte, come quello che si era permesso di rubare un paio di pesche dal suo giardino a Budapest. Rivela al suo subordinato von Wisliczeny, tutt’altro che banalmente, che: “Mi contorcerò per le risa nella mia fossa, perché avere sulla coscienza la morte di sei milioni di ebrei mi dà un’incomparabile soddisfazione”.

Condannato, richiede il permesso di impiccarsi da solo. Riferisce al processo che già nel gennaio di quell’anno, prima di essere catturato, era stato informato del fatto che avrebbe subito un processo e che non avrebbe raggiunto i 65 anni di età. Per questo afferma: “Sapere questo mi spinge a informarvi di tutto quel che so su di me, senza alcun riguardo per la mia persona, che non ha più alcuna importanza ai miei occhi”. Nel suo memoriale, compilato durante il processo, a Gerusalemme, e mai pubblicato, scrive di sentirsi alienato da questo mondo: “Mi sto progressivamente stancando di vivere come un viaggiatore anonimo tra due mondi” (p. 133). L’incipit del suo memoriale è emblematico: “Il 19 marzo del 1906, alle cinque di mattina, a Solingen, ho fatto il mio ingresso nella vita nella forma di una creatura umana” (Als ein Menschenkind, trat ich am 19. März 1906 in das Leben). Il giornalista olandese Harry Mulisch non è d’accordo: “Non è un vero essere umano, si limita a prendere l’aspetto di un essere umano. É un essere umano differente”.

Non si sente colpevole né davanti alla legge, né davanti alla sua coscienza. Crede nella reincarnazione e quindi non si autocompatisce. Il 15 agosto del 1961, trentesimo anniversario del suo fidanzamento con Vera, sua moglie, nel memoriale Eichmann scrive: “La morte non è peggiore della vita, e migliaia di vite ci attendono dopo la nostra”. Più oltre, integra quest’affermazione, con riflessioni più articolate: “La morte non fa altro che condurmi a nuove vite. Attenzione, non ad una nuova vita, ma come l’ho scritto, al plurale. La morte dell’organico è una necessità naturale nell’ottica del progressivo divenire della vita e serve al compimento. Ogni trasformazione è un rinnovamento e nient’altro, dunque perché nutrire paura ed ansietà? Non c’è nulla nell’universo che possa rimanere in uno stato di quiete, tutto è perennemente in flusso e non c’è la morte come tale, perché non c’è alcun nulla….Quando contemplo quest’opera devo dire che è un disegno che mi allieta. Ciò che è tetro e oscuro scompare e ne sono lieto. […]. Conosco la parte che mi è stata assegnata e so come recitarla fino alla fine di tutto. […]. Ciò mi consente di prendere le distanze dalle inezie quotidiane e tutta la seriosità di ieri svanisce. Questa è la vera libertà, nata dalla consapevolezza che nessun uomo sia capace di defraudarmi della mia pace interiore. Oggi ci è di vantaggio l’apertura mentale, non l’ansiosa diffidenza, il pregiudizio, l’invidia, l’odio. Sono ancora egoista, ma non più a spese degli altri”.

Fa riferimento a degli dèi terreni (irdische Götter) nei quali crede, identificandoli con la dirigenza nazista: “Ho servito gli dèi con tutto il mio essere e la mia fede. Non c’era nulla che non avrei fatto per loro”. Però i due titoli da lui proposti per il suo memoriale furono “Falsi dèi” o “Conosci te stesso”, l’esortazione apollinea dell’Oracolo di Delfi, fatta sua da Socrate, l’antitesi di Eichmann. Sul frontespizio doveva figurare un passaggio del “mito della caverna” di Platone: “giudicherebbe più vere le ombre che vedeva prima delle cose reali che gli fossero mostrate adesso”.

La sua coscienza, che equipara all’anima, era per lui un sancta sanctorum nel quale non avevano accesso gli dèi terreni, per quando lui fosse un credente devoto: “Su questo ero davvero ostinato”. Si contraddice: allora non era vero che obbediva agli ordini e che il dovere veniva prima della coscienza. Considera le affiliazioni religiose importanti per l’educazione, ma giudica più importante liberarsi da ogni legame che interferisca con il rapporto tra lui ed il suo dio. Sull’antisemitismo spiega che la sua “non era una famiglia né anti-semita né pro-semita: non era una questione rilevante”. A scuola il suo compagno di banco era ebreo e divenne il suo migliore amico, un’amicizia che durò finché non se ne andò da Linz, nel 1933: “Non ce ne fregava un fico secco se uno era ebreo o no” (kümmerten uns den Teufel ob Jude oder Nichtjude). Eppure era entrato nelle SS già nel 1932. Non ha una coscienza: per lui si poteva essere SS e continuare a frequentare l’amico d’infanzia ebreo. Studia l’ebraico da autodidatta con un testo dal titolo “Hebräisch für Jedermann” (”Ebraico per tutti”). Poi si rivolge ad un rabbino per migliorarlo.

Il crollo del Reich lo sconvolse, ma se ne fece una ragione: “Alla fine sono riuscito a riconoscere nel movimento cosmico, nel movimento dell’universo, il vero e più originale significato dell’intera esistenza. Ora che tutto era di nuovo al suo posto, il mio essere poteva calmarsi, perché non mancavo di guida; ero come prima, spinto in avanti. Tutto era chiaro, semplice, persuasivo e mi rendeva felice”. Spiega che l’anelito verso la verità (der Hunger nach der Wahrheit) è ciò che ci rende umani, senza di esso la vita umana sarebbe più triste e difficilmente sopportabile. Verità sulle cose ultime che non si trovava certo nella Bibbia. “Un tale dio, arrabbiato e vendicativo, era inconcepibile; troppo umano, per nulla divino”. E allora “ho creduto che fosse più semplice e sicuro incontrarmi da solo con il mio Signore, senza avvalermi della mediazione di pastori evangelici, se non altro perché anche loro sono soggetti alle debolezze umane, così come lo stesso Protestantesimo è una creazione umana”. Di qui la sua scelta di non giurare sulla Bibbia ma a Dio testimone, perché sono un credente in dio (gottgläubig): “E infatti lo sono. Ma non lo personalizzo. Credo in una forza creativa onnipotente che tutto dispone, ciò che era, che è e che sarà. Credo in Dio (scrive “das Gott” in luogo di “der Gott”, sottolineando il “das”, ossia il genere neutro, per evidenziare la trascendenza della classica distinzione di genere) e io sono l’uomo, un rivolo nel grande flusso del divenire, nel nostro essere, conformemente alla sua volontà e tolleranza”. Seguendo questa volontà, non poteva commettere il male, perché il Governo della Creazione non poteva errare e, conformandosi ad esso, la vita sarebbe diventata necessariamente migliore per tutti. In fondo, continuava, “nella vita organica non esiste nulla di intenzionalmente maligno, anzi, essa è piuttosto benigna, fatta eccezione per l’uomo. […]. Il fatto è che sono nella vita dell’essere e che la vita è un divenire-affermarsi dell’essere. E fino a quando l’essere e la vita continuano, io sono quest’eterno andirivieni, questo morire e divenire, sono immortale. E non vedo come la vita possa essere un peso – sebbene io mi trovi in una cella – e faccio fatica a capire perché uno si dovrebbe sentire tormentato dalla paura di morire…Il fato di un popolo, com’è decretato dalla natura, non può essere nulla di terribile. È per me impensabile, quando contemplo il naturale corso delle cose, credere che l’Ordine che c’include nel suo piano lasci che solo la futilità e la sofferenza determinino il nostro destino…Il pensiero della pienezza di forme di vita attraverso le quali dovrò esistere per un impulso naturale, mi rallegra. È la nostra inadeguatezza che il motivo per cui noi umani dobbiamo ancora sopportare e causarci così tanto dolore e sofferenza. L’uomo è soggetto ad un perpetuo processo di compimento nel divenire. Eppure siamo solo al principio della nostra formazione e ciò che ora ci causa paura e terrore sarà smussato dalla mola del divenire. La sofferenza e l’oppressione dei popoli delle epoche passare erano molto più grandi delle nostre e nei tempi futuri i nostri discendenti, sulla base di un’analoga scala, concorderanno con noi. […]. Un ordine benevolo non desidera certamente il decadimento. Non nutro alcun dubbio in merito e questo dà a me, che sono stato collocato in una sequenza organica di eventi, una sensazione di gioia e calore. […]. È impossibile che la volontà dell’ordine sia che la sua creazione debba degenerare nella paura, nell’ansia e nel dolore. […]. Perciò non posso condividere la posizione sartreana che la vita, come la morte, siano assurde. Mentre posso ammettere che siano di scarsa importanza, dal punto di vista del divenire nell’essere, esse riguardano la mia persona”.

Ciò che lo avvicinò al nazismo fu quel che definiva “l’idealismo romantico di un primitivo”, una concezione in cui “potevo indulgere nell’entusiasmo per la natura, senza limiti, a briglia sciolta, e ciò mi conferiva una meravigliosa sensazione di pace interiore”. In ogni occasione, di fronte a problemi e difficoltà, quando sentiva di non poter cambiare nulla “perché non era né causa né effetto, ma solo un balocco dello stato”, quello diventava il suo taumaturgico “armadietto dei farmaci” (Medizinschrank). Durante il nazismo “c’era l’opportunità di far svanire l’individuale nel collettivo e fondersi ideologicamente nel pensiero di massa. Questa era una prospettiva che non mi disturbava perché mi spettava in ogni caso – non mi sono mai assunto responsabilità che andassero oltre quelle relative ai bisogni della mia famiglia”. Essere nelle SS in tempi di pace garantiva il soddisfacimento di ogni necessità materiale, in tempi di guerra significava molto probabilmente la morte: “ma se ti sei già rassegnato a pensare in termini collettivistici è una vita relativamente confortevole; ovviamente meno dal punto di vista della vita corporea, ma a me sta a cuore la vita interiore”.

Ricordava che nel 1938 era rimasto colpito da alcuni saggi massonici su Giordano Bruno, sul suo panteismo e sulla sua ribellione alla Chiesa, ma aggiungeva che lui non era un Giordano Bruno e se si fosse opposto sarebbe stato fatto sparire in men che non si dica: “è facile oggi parlare dell’uomo come sovrano della sua volontà, della preservazione dei propri valori personali, dell’etica dei principi (Gesinnungsethik) e così via. Anch’io una volta ci tenevo alla libertà dell’individuo e contrastavo ogni assoggettamento spirituale. Desideri e sogni ad occhi aperti mi intossicavano, temporaneamente. Ma poi ho capito e ora vi posso dire: provate a metterlo in pratica. Nel bel mezzo di una guerra omicida, sotto un governo totalitario, quando siete dei subordinati e ricevete degli ordini. Vedrete la differenza, allora, tra teoria e pratica”. E, in ogni caso, “a cosa servono la mera conoscenza e volontà, se poi le tue azioni non hanno alcun affetto? Nessuno può dire che questo succede solo negli stati totalitari. L’emisfero occidentale ha fornito e fornisce un mucchio di esempi”.

LINK UTILI

http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/psicopatici-al-potere-conoscerli-per.html

Patriotism is a mistake

Men become civilized, not in proportion to their willingness to believe, but in proportion to their readiness to doubt.
H.L. Mencken

Brian (not wanting to be a messiah): you don't need to follow me, you don't need to follow anybody! You’ve got to think for your selves! You’re all individuals!
The Crowd (in unison): Yes! We’re all individuals!
Brian: You’re all different!
The Crowd: Yes, we are all different!
Monty Python’s “Life of Brian”

ABSTRACT

The purpose of the following essay is to demonstrate that, when it takes a political form, patriotism is dangerous because certain objectionable attitudes that make unquestioning acquiescence and violence more likely, such as for instance the fetishism of intrinsic value, the objectification of human beings, and the subordination of rational means to irrational ends, usually come in the same package with patriotism. I offer a political-anthropological reflection on the mechanisms through which: (a) patriotism becomes naturalized and taken for granted as the ideal alternative to leaving people at the mercy of their (it is assumed) wicked and egotistic impulses; (b) patriots reorient the meaning of the phrase “autonomous citizenry” in order to produce an emotional bond (usually pride and sense of belonging) between citizens and a given political community and to promote the belief that there is such a thing as a single, common will and national interest.


It has long been a matter of common knowledge that because modern, democratic societies need trust, cohesion, solidarity, and long term civic loyalty to function and to be societies in a significant sense, citizens must develop an emotional attachment to the country they live in. According to this accredited belief, in times of spiritual voids waiting to be filled, when there is a comparably low level of demand for the available religions, a shared national/patriotic identity, a feeling of belonging, of being part of something larger than oneself – i.e. a “deep” community, a Gemeinschaft writ large, a community of destiny (Schicksalsgemeinschaft) –, will provide bonds of shared values, affection, and concerns. These are needed in order to avert the danger of social alienation and mass atomisation and to foster real human fulfilment and a common understanding of the human good. The argument usually goes that the homeland (patria) should be the ‘primary focus of identification’, that citizens should be willing to make sacrifices for “their” polity, identify themselves with it, have an emotional investment in it, set aside their own private interests and take care of it, responsibly, and improve it, making it more just, with benevolent dedication, as they do with their families and communities. In doing so, they surely build more than one fence, but as the saying goes, “good fences make good neighbours,” and, at the end of the day, human beings are naturally inclined to feel territorial and tribal attachments: to deny these communal identities is tantamount to gainsay one’s own identity. There are no “citizens of the world.”
This is dangerous ground to tread. How much cohesion is really needed? Are not liberal, plural democracies supposed to be based on the free play of conflicting opinions and human diversities? Granting that the amount of diversity suitable to a democracy is not unlimited, how do we prevent the state from gradually being given a superior moral status and from becoming an ethical state, namely an overarching source of morality? Moreover, how effective really is patriotism in overcoming other, more localistic and private loyalties and in producing widespread allegiance, trust, and solidarity? Is it not perhaps the case that it simply adds a further exclusionist boundary without substantially weakening the others? US citizens have been patriotic (and nationalist) for a very long time, but it is hard to deny that sexism, racism, localism, religious fundamentalism and gross inequity in the distribution of wealth and services are still commonplace in American society. Ultimately, patriotisms and civil religions are misguided in that they presume that individuals are too flawed, too ignorant, too unreasonable, too selfish and wicked to lead a dignified and undisruptive social life and to control their own destinies, without the guidance of gurus, customs, and institutions that are by necessity beyond reproach. Patria is all too often regarded as “innocence itself” and this may justify the unacceptable in the pursuit of a vicarious sacredness and of the common weal, absolving people from their responsibilities and validating the existing order and the obtaining epistemologies of truth. People are far too easily led to believe that, because they are inherently good, decent and law-abiding, they cannot possibly commit something morally wrong. We don’t need patriotism and civil religion to strengthen their conviction that, if they perpetrate a vile act, they are following their conscience.

Patriotism and Civil Religion

The term religion is generally derived from two Latin verbs: religàre, meaning “to bind,” and religere which, like the Greek verb alégein, means ”to care for, to be concerned about.” By extension, religion can be defined as the “careful observance of a binding divine rule.” “Civil religion” is the bond that unites a people under the same laws and rules and provides a sense of inclusion, belonging, identity, unity and structure, worth, confidence, transcendence, and purpose. It is the ethos of a society and it may be so compelling that citizens are driven to sacrifice their lives for what purports to be the common good, and sometimes really is but a figment of the imagination. The nature of civil religions can be best understood by considering the distinction between Gesellschaft and Gemeinschaft, which roughly translate as “society” and “community”. Gesellschaft is the “artificial”, heterogeneous, and competitive social milieu of modern urban society in which ties between individuals are loose and personal interest, instrumental rationality, and the law are the glue that holds a society together. Gemeinschaft is the “natural,” organic model of society prevailing in rural areas, which are typified by cultural homogeneousness, cohesion, enforced harmony, common objectives, and emotional bonds.
As anticipated by Jean-Jacques Rousseau in chapter 8 (“De la Religion Civile”), book 4 of “Du Contrat Social” (1762), civil religions, with their quasi-religious rituals, liturgies, collective narratives, holidays, myths, heroes, symbols, and sacred places, as well as their empowering and galvanizing images, slogans, and principles, are widely regarded as the cement of modern societies. Their function is to preserve “community” alongside “society.” They mobilize people around key issues and common concerns and goals, while at the same time conferring a religious significance, and thus giving legitimacy, to the dominant cultural practices, rules, value orientations and institutions. Civic religions are alternative ways in which people may express their religiosity, and they generate that “collective effervescence” enabling a society to venerate itself. The cult of secular institutions is sometimes at variance with the orthodoxy of metaphysical religions, while at other times it becomes exceedingly difficult to draw a boundary line between civil religions and politicized faiths.
People may be more or less aware of the existence of a civil religion, but there are circumstances, like September 11, 2001, when its presence is overwhelming, and principles such as gratuity, generosity, solidarity, and reciprocity intensify a drift toward a sort of ecstatic communal worship, calling for virtue and moral excellence and offering in return spiritual reassurance and fulfillment. In extreme cases, civil religions may lead to the glorification and sacralization of nations and their political leaderships and to the repudiation of the distinction between the public and the private sphere. During the Depression and the Second World War, in Europe as in Japan, fascist and crypto-fascist governments were given full powers and states were treated as moral entities. With the convergence of religious and political authority, the cult of sacralized collectivities supplanted the liberal democratic emphasis on individual rights. Through its commitment to uphold the good and the righteous society, the Japanese State acquired a strong ethical foundation and was entitled to give moral guidance in public life and see that citizens didn’t swerve from the right path. Because there was no transcendent source of moral authority outside the emperor, there followed that Japanese could not rely on an independent standard of justice, fairness and moral conduct, and nobody would dare to challenge the emperor’s decisions. Soldiers were enjoined to obey their superior officers as they would obey the orders of the emperor himself. But because the emperor was infallible, then dutiful soldiers and officers would always be right, no matter how vicious their war tactics and behaviour towards civilians and POWs. That would exclude them from moral responsibility and would assuage feelings of guilt and fear of retribution. Consequently, historical, political, economic necessities, infused with a religious zeal, overruled any legal constraints and alternative moral views. The Japanese empire was held to be the mundane embodiment of all that was pure, true, good and beautiful. The belief in the ultimate infallibility of the leadership provided a considerable measure of ontological security. Like today’s Islamic fundamentalism and Christian radicalism, Kokka Shintô, the local version of civil religion, rejected modern secularism, which extolled the value of personal freedom and the inherent worth of the individual over religious faith and collective duties, labeling it a source of incoherent liberal values leading to social fragmentation and atomization, a watered-down religiousness, and political decline. Its militant advocates believed that an uncontaminated cultural and moral authenticity could be preserved in the context of modernity. Culturalism (bunkashugi), as part and parcel of a broader process of redefining what it means to be Japanese through an emphasis on self-affirmation and authenticity, would enable the Japanese to acquire the “modern” without acquiring “the West” as well, and especially the inquisitive “democratic frame of mind” characteristic of an autonomous citizenry. In this way, the Japanese “closed society” would be eternalized and the Japanese would be subsumed by the organic state and submerged by a collective, hyper-ritualized religious practice. The voluntary dissolution of the self to serve the public (messhi hōkō) would secure the attainment of a perfect sense of spiritual integration. At the same time, the institutional indifference to individual circumstances and interests, and the fear of personal liberties, which is so typical of organic conceptions of society, fostered a self-righteous worldview stamped by intolerance and violence, and the crystallization of differences as timeless essences. This justified killing, mass murder, and the clash of civilizations, for those who did not belong to the divine, racially and culturally superior Yamato ethno-religious community – i.e. the jama gedō, “unruly heathens” – were impure and corrupted sub-humans. These tenets also disposed thousands of Japanese soldiers to self-sacrifice for the sake of Japan’s rebirth, for if their destiny was to follow the imperial dictates to the letter, then their duty was to eagerly embrace their own death and the death of those who opposed the emperor’s plans. Japanese soldiers would look at themselves through the eyes of the imperial propaganda and of Japanese society and see their deeds and choices as inevitable and transcending good and evil. As a result, decisions concerning the life and death of civilians were morally indifferent, as witnessed by the atrocities committed by desensitized Japanese soldiers during the war, and especially at Nanking, in 1937, when as many as 350,000 Chinese civilians were remorselessly tortured and murdered.
The fascist civil religion blended pedagogic moralism, collective responsibility, social utility and regimentation, with the repudiation of the materialist, decadent, atomized, bourgeois, and democratic West. It conferred an almost numinous quality and eschatological dimension to the policy-making process, and reinscribed emotional attachment, spiritual yearning, and an idealistic sense of citizenship in a society in which individuals were expected to put their own interests after the interests of society at large. In the words of Joseph Goebbels, “It hardly matters what we believe in, so long as we believe in something.” This radical version of civil religion promised an alternative, re-moralized modernity which would lead to a collective, mundane salvation and to the redemption of the national community from an alleged fallen state. National Socialists were particularly successful in injecting “magic”, “sublime” and “epic” into a society awaiting its regeneration. Indeed, as Hitler himself remarked, “those who see in National Socialism nothing more than a political movement know scarcely anything of it. It is even more than a religion: it is the will to create mankind anew”.
Adolf Eichmann is the embodiment of the one-dimensional man shaped by the radicalization of patriotism. A man who images groups too vividly and hence loses sight of himself and his individuality. Because of that, he willingly cooperated in the victimization of other ordinary persons. Shortly before his execution, Adolf Eichmann announced: “I will jump into my grave laughing, because the fact that I have the death of five million Jews on my conscience gives me extraordinary satisfaction.” In the end, when the time for his execution arrived, he added: “After a short while, gentlemen, we shall all meet again. Such is the fate of all men. Long live Germany, long live Argentina, long live Austria. I shall not forget them.” Hannah Arendt could not take seriously a man who addressed the witnesses to his execution by expressing his belief in life after death, when he himself had stated that he was a Gottgläubiger, that is, not a Christian. She assumed that it was a glaring contradiction, for only Christians would believe in the afterlife. Not so. Everyone must struggle to reconcile the reality of one’s mortal body and the hope (or faith) in the immortality of the spirit in order to affirm one’s significance in a seemingly absurd universe (“absurd” in a Camusian/existentialist sense). In the words of anthropologist Ernest Becker, “what man really fears is not so much extinction, but extinction with insignificance.” National Socialism helped Germans deny their finitude by persuading them that they were part of a transcendental entity (the Aryan Race) committed to a millenarian project, i.e. the immortality project called “the Third Reich”. This is how ordinary Germans gained a sense of vicarious divinity and could drastically devalue the life of Untermenschen in the larger scheme of things. And this is also why they fought to the point of self-destruction. Sacrifice and annihilation of the enemy became the German single survival strategy, in the sense that the sacralized German Reich, which through its eternal existence would assure the perpetuation of its members, was engaged in a struggle over truth, immortality, and the ultimate, imperishable meaning of life. Defeat was identical with extinction. It would not be necessary to impose the imperative of cosmic heroism: joining one’s destiny to the Third Reich was a shared patriotic and racial responsibility, which would assuage the anxiety over one’s physical vulnerability and, above all, break the spell of the absurd through self-transcendence.
Obviously, historical and political factors, status anxiety, power relations, and economic competition, all play a major role in human life, but the fact remains, as Albert Camus has so definitely and persuasively argued in his L’Homme Révolté, that the self-imposed servitude to a “mortality-denying system” is the greatest threat to individual liberty. Eichmann and the other perpetrators of the Holocaust believed that they were taking part in a cathartic event which would purify German society and German souls once and for all. Their millenarian mélange of Arcadian and utopian sentiments translated into contempt for the present, the hallmark of those people who feel that they are born too early or too late, and whose emotional attachments and loyalties have been best described by Nietzsche’s Zarathustra: “higher than love of one’s neighbor is love for the remote and for the future.”
When pursued to its extremes, this logic generates a cultic milieu where everything must be experienced in an all-or-nothing basis and which is highly likely to veer towards dystopian developments, as with National Socialism. The worldview of an Eichmann completely neutralizes the relevance of human agency and turns back the clock of history to a time prior to the breach of order, to an age of primordial harmony and reassuring moral discipline where each would find the right place in the order of things. This shared imaginative (and sedative) vision provides ontological security and soothes personal anxieties. This probably also explains why millenarian movements generally resurface during times of perceived national crisis, when they are regarded as vehicles of world-rejecting purification, enabling people to feel that they are more effectively in control of their own destinies.
Where monistic beliefs prevail over negotiations, compromises, and public debates, the consequences can be entirely different. Most German physicians and nurses who took part in the execution of thousands of mentally sick people did not realise that their justifications (and their self-definition as principled individuals) could only be deemed acceptable in a world ruled by their country. The most unpleasant truth we confront is that, in the performance of their duties, perpetrators were cognitively and morally one-dimensional, conformist, and uncritical but their inner life was probably no more inarticulate or impoverished than the inner life of the average person. They were ordinary people who did not see themselves as monsters, but as diligent and conscientious professionals. Like Eichmann, they never doubted that the principle of their volition could be the basis of general legislation. The problem was that in Nazi Germany the Kantian imperative was rephrased as follows: “act in such a way that the Führer, if he knew your actions, would approve it”. In “Personal responsibility under dictatorship”, Hannah Arendt notes that most German people, “regardless of party affiliation and direct implication, believed in the new order of things for no other reason than that was the way things were”. The totalist scenario in which they operated triggered a process of cognitive redefinition of the morality of their actions, and many of them most certainly believed that they had compelling reasons to act consistently as they did.
Moral agency is far more dramatically affected by circumstances and external pressure than we would like to believe. Moral choices are to a large extent shaped by the context, i.e. the social network of interactions, roles, expectations, obligations, etc. In other words, the morality of a society generally reflects its power structure. As a consequence, just men and women do not necessarily build just societies and individuals with advanced cognitive skills are just as likely to forfeit freedom of thinking and moral decency in a highly paternalistic and ideologized milieu, especially if they perceive that a command, however morally questionably it may be, comes from a legitimate authority. Groups give people the strength necessary to resist oppression and oppose evil-doing, but group dynamics also generate the kind of diffusion of responsibility that may lead ordinary people to commit atrocities.
Ultimately, while in the short term the achievement of social cohesion and social justice may benefit from a vibrant civil religion, citizens should remain vigilant to the risk that, in times of dislocation and crisis, civil religion itself might justify the belief that individuals exist for the state and the community, and not vice versa. Like any other religion, civil religion is not immune from the temptation to portray history as a perpetual battle between good and evil, to urge believers to prove their faith and commitment, and to underplay the question of the inherent worth of individuals.

When patriotism goes awry

Even though postmodernism has defected from the Enlightenment universalist principles, the weight of the empirical evidence is on the side of the philosophes and cosmopolitanism. For all the communitarian rhetoric about preserving the organic unity of individuals and communities in order to cut crime, suicide and divorce rates, most suicides occur in social environments where norms are too tight and people are more easily crushed by the pressure to conform. By contrast, societies with a high level of social capital are by and large the most individualistic and vice versa: “in societies where individuals are more autonomous and seemingly liberated from social bonds, the same individuals are also more inclined to form voluntary associations and to trust each other and to have a certain kind of public spirit.” Evidence shows that when people manage to relieve themselves from feelings of guilt and shame imposed from the outside (submission, ‘constricted’ personality), that is, when they see themselves in control of their own lives, they enjoy greater self-esteem, subjective well-being, and develop an ‘expansive’ personality, more trusting, tolerant and more open to new experiences. They also become more optimistic, less aggressive and more effective at negotiation, and are more ready to accept responsibility (ethical agency). In other words, high levels of fear, guilt and shame correlate with lower levels of moral reasoning and higher levels of compliance and submissiveness. As a result, individualism is, rather paradoxically, the necessary condition for the building and maintenance of social cohesion, economic development, mutual trust, co-operation, and social inclusion.
This sounds encouraging, but there is another side to it. As Emile Durkheim and Erich Fromm have predicted, the more individuals feel liberated the more they risk to feel ill at ease with their individuality, which may cause them to feel the urge to sacrifice it to whomever or whatever promises to put an end to their sense of alienation and isolation. That is, the new social bonds may turn out to be more inhibiting than protective and likely to bring people to grow even more dependent on society. Instead of the pursuit of the institutionalization of conflict and diversity, a self-interested, opaque, and unaccountable ruling elite will maintain a democratic but not liberal tradition of institutional consensus (the general will) leading, inevitably, to the increasing colonization of the “life-world” of civil society on the part of the state and, possibly, to the moral castration and critical self-lobotomisation of citizens.
This is what generally occurs in those societies that are engaged in a rather brisk transition to liberal democracy and respond in “Rousseauesque” ways to the challenge of Renaissance humanism, “rootless” Enlightenment cosmopolitanism, and the universalistic pluralism driving the human rights agenda. These societies share in common a seemingly incongruous blend of strong egalitarian communalism and libertarian paternalism (we might want to call it “atomistic communitarianism” or “individualist statism”) which possibly arises from the ideological constraints of a freedom-loving and authoritarian peasantry. While for Kant “a universal cosmopolitan existence” was the “highest purpose of nature”, faced with the challenges of globalization, instead of embracing change, these “enclave societies” often opt for the domestication of the foreign to immunize themselves from the “shallowness” of cosmopolitanism. This outlook tends to undermine efforts to establish a modern, pluralistic, open civil society as a collection of intermediate, freely chosen bodies between the State and the citizens. Historically, in Britain, Northern France and Benelux, and in the Canadian and American East Coast a cosmopolitan mindset was far more widespread. In my opinion these societies are the yardstick against which we should compare the performance of other countries in terms of their commitment to liberal democracy – meaning “rule by the people”, where people is understood as demos (individual citizens), not as ethnos (ethnic majority) – and to the principles of the Declaration of the Rights of Man, that is, to the culture of human rights. These seafaring, open societies traditionally welcomed immigrants and religious and political refugees and have been virtually immune to fascism, eugenic legislation, and racial hygiene. Anti-Semitism has also been less strong there than anywhere else in Europe and North America. Prior to WWII, the further one moved from these core areas, the more insufficient the grasp of the humanist and liberal cosmopolitan values was, and the greater the prejudice against vulnerable minorities, women, and democratic institutions.
Because the way a society treats its minorities is an important indication of its level of “civility” and “enlightenment”, it is no accident that France and the Benelux are high on the list of “Righteous among the Nations”. Together with Italy and Denmark (two countries with an important tradition of maritime trade), they had the highest rate of Jewish survival. With an important exception: 75% of the Dutch-Jewish population was annihilated. Of 144,000 Jews, only about 35,000 survived the war. Thousands of Dutch turned into “Jew bounty hunters”, while Dutch Jews did not realise that placing their trust in the state government and complying with its rules is not always safe. This raises a question that cannot be answered: How many Jews did not leave their countries or defy the law and died in the Holocaust because of their patriotism? Hamburg is another remarkable case-study: possibly the most cosmopolitan and tolerant German city, it was also the most eager to deport or sterilize “antisocial individuals” and to send its Jews to the extermination camps. How do we explain this puzzling contradiction? And then there are the Danes, so law-abiding and patriotic that about two hundred German functionaries were sufficient to secure the shipment of food supplies to Nazi Germany. At the same time, around 80% of Italian Jews survived the war, despite the Axis alliance, Mussolini’s anti-Semitic segregationist laws and the fascist aggressive warfare. Why did so many Italian officers and rank and file soldiers become rescuers, at the risk of being court-martialed for treason? The Nazi rounding up of Jews for their extermination was the Grenzsituation, the ultimate boundary-situation that drew hundreds of Italians into civil disobedience. By taking advantage of the painstaking German legal/bureaucratic procedures and turning them against the Nazis themselves Italian officials and functionaries, unpatriotically and inadvertently, put into practice Thoreau’s dictum that “it is not desirable to cultivate a respect for the law, so much as for the right. Law never made men a whit more just; and, by means of their respect for it, even the well-disposed are daily made the agents of injustice” and the wise words of Emerson that “good men must not obey the laws too well.”
Historian Jonathan Steinberg has argued that Italians and Germans “inhabited different moral universes”. I agree with Steinberg and with his view that many, but still a tiny minority of Italians, understood that civic duty and patriotism, with their cumbersome baggage of strong ideals of incontrovertible good and evil, should never be placed above human compassion and moral courage. Still, we need to locate the source of this fundamental cleavage. For centuries, the Mediterranean, Latin and Western liberal traditions have been cosmopolitan. They have been civilizations for exportation, for it was commonly assumed that culture and civilitas transformed people. By contrast, the fate of the heroes of Nordic/Germanic sagas was sealed from their birth: their lot was decreed by their genealogy. Correspondingly, Nordic Lutheranism calls the original sin arvsynd, which, like its German equivalent Erbsünde, conveys the idea of the heritability of sins. This belief translated in the doctrine of Ahnenerbe (‘ancestral inheritance’), which described individual life as the epiphenomenon of perpetual bloodlines, and was deployed by Heinrich Himmler to justify his plans for a New European Order. Traces of this erroneous understanding of genealogies in terms of genetic continuity, that is, of a combination of Eternal Recurrence – human beings as expressions of the immortal germ-plasm – and a natural teleology of history – biology as destiny –, were evident in the writings of many German-speaking popularisers of evolutionary theory. Instead, law-makers in Holland, Britain, New England and Latin Rim countries objected to selective breeding, involuntary sterilization, the assault on the notion of free will, and the linear extension of natural laws into the social sphere. Eugenics, genetic fatalism, and the marriage between bureaucratic rationality and scientism did not evidently resonate with every Western repertoire of values and symbols.
Dutch nationalism followed the liberal-constitutional pattern but perhaps many Dutch civil servants and policemen had not developed a sufficient degree of ego-independence, which would have allowed them to resist the “lust” for submission and compliance. This would be in agreement with Kateb’s contention that “all this energy and commitment emanating from love of country strengthens some of the worst aspects of modern political life and, in itself, this love, this patriotism, sacrifices universal moral principle in worship of a false god. Patriotism is not only disguised self-worship, not only eager self-abjection, not only voluntary self-exploitation; above all it is idolatry.” It would also confirm Durkheim’s and Fromm’s intuition that the threat of collectivism is always present, especially when penalties for breaking protocols are very high. In this sense Alfred North Whitehead’s statement that “it is a profoundly erroneous truism…that we should cultivate the habit of thinking of what we are doing. The precise opposite is the case. Civilization advances by extending the number of important operations which we can perform without thinking about them,” is just as accurate as it is alarming. It intimates that the complexities of modern society can only be dealt with effectively if a large chunk of the population is prepared to disown individuality for the sake of their country, à la Eichmann, and to shun solitude, the only condition in which someone can detach himself from the crowd and explore one’s inner ocean. The outcome is the worst kind of utilitarianism: it justifies anything.
The history of eugenics provides the clearest demonstration of this. By the early 1930s, sterilisation programmes were in full swing on the North American West Coast, in Central Europe and in the Nordic Countries. Following the moral panic generated by the Great Depression, few families were prepared to put up with the social protection of what was perceived to be a disproportionate number of dependent people. Some prominent Scandinavian, North American and German jurists argued that, under exceptional circumstances, basic rights could be withheld and that social services should only be provided to those whose social usefulness and biological capability were beyond dispute. The state was the source of a morality more in line with the demands of modernity, and therefore was not necessarily bound by constitutional principles and norms: personal rights were not inalienable, for they really were culturally and historically relative legal fictions or superstitions, their existence being, to a large extent, contingent on the majority’s willingness to uphold them, that is, on considerations of general welfare and public utility. Instead of protecting the citizens, laws legitimized the persecution of certain categories of people, purportedly unable to enjoy freedom and to pursue happiness, by gradually stripping them of their rights and legal protections. Such policies were described as politically necessary and ethically indisputable. In a tragic reversal of roles, according to the dominant “discourse of truth,” those who violated the physical integrity of other citizens were fulfilling a constitutionally sanctioned civic duty, while the victims of involuntary sterilization and confinement were a social threat and, as such, they should be subject to legally mandated sterilization or confinement “for the good of society”. This is how patriotism, in concert with technocratic fanaticism, made it easier to strip away citizens’ fundamental rights with a clear conscience. Enlightened governments, like good shepherds, would foster virtues and restrict personal rights for the sake of communal rights and civic responsibility, that is, in the name of the homeland.

Liberal democracies have no use for the mystique of patriotism and civil religion

Wilton Sekzer, a retired NYPD officer, lost his son on 9/11. Seeking revenge, he e-mailed the Pentagon and the Army to have his son’s name painted on a bomb to be dropped in Iraq. The bomb, with inscribed the dedication “In loving memory of Jason Sekzer”, fell on the Iraqis. Sekzer was later to find out through a televised press conference by George W. Bush that there was no connection between Iraq and the terrorist attacks on American soil.
It is most unfortunate that those communitarians who condemn the alleged “social monism” of cosmopolitan liberalism and advocate primordial memberships do not seem to have fully thought through the actual implications of their contentions in the light of the historical precedents. Primary civic virtues such as obedience, loyalty, discipline, harmony, self-restraint, duty, respect, group cohesion, which are indispensable to maintain the larger social system, are also potentially harmful, and even deadly, in so many ways. One only has to think of the worrisome results of the experiments carried out by Asch, Sherif, Milgram, Zimbardo, etc. on group influence, conformity to social role, obedience, the stifling of dissent and their disastrous consequences in terms of judgment and decision-making. The sad truth is that people in crowds behave like sheep or ants, blindly following their leaders who, in turn, cannot help but submit to the herding instinct of the shepherd dog set on the salvation of the flock (pastoral power). In so doing, they ignore new and more promising options. But even a single dissenter can make a difference in the moral reasoning of the other members of a group. It is not that individuals make better decisions than groups, for countless tests prove the opposite, what we should avoid is group polarization through a norm of openness and dialogue and a strong emphasis on individual autonomy, universality and generality. This is precisely why cosmopolitan liberalism is irreconcilable with patriotism and civil religions. Cosmopolitan liberalism is likely to increase the number of potential dissenters because it is not premised on the “ethics of community” but on the “ethics of autonomy”, that is, on the Kantian/Kohlbergian assumption that: (a) moral maturity comes down to moral autonomy; (b) morality should be based on individual rights rather than on social duties (post-conventional morality) and entails acting in a way that is in accordance with universal standards of justice; and, finally, (c) rational autonomy is empowering, for it enables citizens to make up their own minds and decide the kind of life they wish for themselves (ethical agency).
Ultimately, the most infuriating vice of humanity is not egotism (which is bad enough already) but conformism, which is often accompanied by a sense of cosmic determinism and by our willing subjugation to an oppressive sociality, and to myths and other abstractions such as an idealised past and an ideal future. These traits function as powerful mobilizing forces causing people to believe that asserting one’s personality and individuality is intrinsically wrong, even though “the ordinary self is not so impoverished as to acquire substance only through intense adherence to a group pattern.”
Once again, wouldn’t we all be better off if human beings only loved living beings, instead of perverting the very nature of love by extending this feeling to things and figments of the imagination, like “homeland” and “common will”? A related question is whether the aim of policy-making is to preserve certain institutions or instead to pursue the welfare of human beings? In other words, does the Italian constitution deserve my love, indulgence or reverence, as if it were Sacred Scripture, or rather my respect and appreciation for what it stands for, namely the notion that human beings have worth as human beings, and only secondarily as members of some category or other? If the latter is true, then “constitutional patriotism” is indeed an oxymoron (Kateb, 2008).

Conclusion

After the spectacular failure of conventional (communitarian) morality during the past century, unconditional and unreflective identifications are extremely problematic. It is, in my opinion, rather preposterous to argue that it is possible to teach patriotism without instilling jingoism, for patriotism is not a natural sentiment in large scale state societies. It is an invention, an artificial construction, unlike our membership in the human species, and needs to be relentlessly mobilized, also through the language of moral obligation, to the extent that one is recognized as a dutiful citizen and moral agent only as a patriot. This mobilization demands an emotional investment that constitutional patriotism as such cannot possibly trigger – hence the unavoidable nationalistic overtones – and implies that there is a “correct” way of relating to one’s country. In this sense, patriotism can only be idolatrous and the heartland, or Heimat, is apt to be seen as a natural entity, an inherited commitment from which one can hardly tear himself away, rather than a “territory of the imagination.”
Furthermore, there is no such thing as an intellectually objective patriot promoting some sort of “benign, progressive patriotism”. Someone’s patriot is another one’s nationalist. Patriotism, a variety of tribalism that becomes more conspicuous in times of increased rootlessness, far from erasing otherness, magnifies it and thus cannot be the vehicle of a deeper affection for human beings. We should instead question any settled sense of ‘we’ identification and strive to develop ‘post-conventional identities’ in what Habermas has termed ‘post-traditional society’. A truly cosmopolitan culture is the universal acid that will eventually eat through all ascribed group identities which depersonalize individuals, disable their critical faculties and independence of thought, and ultimately prevent them from pursuing a more subjective idea of the ‘good life’, in a socially responsible manner.


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Adolf Eichmann, L'uomo senz'anima

L’UOMO SENZ’ANIMA

DER SEELENLOSE MANN

Un omaggio a Hannah Arendt e Primo Levi

Che tipo di persona era Adolf Eichmann (1906-1962) in gioventù? Cerco di scoprirlo esaminando una serie di estratti da un’immaginaria corrispondenza con il suo amico ebreo Mischa Sebba. La prima, ipotetica, lettera risale al 1927, quando Adolf aderì ad una formazione paramilitare fascistoide (la Frontkämpfervereinigung). L’ultima è del 1932 ed è stata spedita alcuni mesi prima di lasciare il posto di dirigente di una filiale austriaca della Standard Oil di Rockefeller – che rimase partner commerciale della I.G. Farben (quella del Zyklon B) fino al 1942 –, per dare man forte ai Nazisti. Vorrei illustrare nel modo più plausibile possibile la miscela di narcisismo, messianismo e misantropia che alimenta la mentalità del fanatico, una terribile minaccia che, sospetto, si acuirà negli anni a venire.

11 settembre 1927

“Odio il mondo, lo odio. E detesto la gente. La gente se ne frega, non ascolta, mente e perseguita gli innocenti. Io invece ascolto, m’interesso agli altri e non odio gli innocenti, li amo, perché li capisco. Mi sento intrappolato, Mischa, invischiato in una ragnatela di paura, falsità, illusioni e conformismo. Ti confesso che a volte piango scrivendoti. Mi hanno incastrato, mi hanno infettato con la loro ipocrisia piccolo-borghese, il loro perbenismo di facciata, la loro ignoranza ed apatia. Mi tolgono l’aria per respirare, non lasciano spazio a chi è buono, a chi vuole evolvere verso più alte forme di esistenza. Non sono cattivi di natura, ma non vogliono essere innocenti e tolleranti. Se incrociassi Gesù gli direi che quel “perdona loro perché non sanno quello che fanno” era una fesseria completa (totaler Unsinn, nell’originale). Lo sanno bene, eccome, quel che fanno e un Messia dovrebbe aprire gli occhi di fronte alla realtà. Servono verità, non false speranze, e le verità si raggiungono con la logica. La logica si occupa del tutto, dell’interezza. La logica è puro bene, perché non può ferire. Le pietre feriscono, le persone feriscono e così le parole. La logica no. La logica è vera ed è buona e per questo può cambiare il mondo. Se A = B e B = C, allora A = C. Non si scappa. Niente ha un senso se non glielo diamo e l’unica cosa che possa dare un senso al resto è la logica, appunto. Questo è un mondo dove c’è troppo poco idealismo, e quel poco che c’è non si appoggia alla logica e finisce per pervertire la Verità. Un idealista non è solo uno che crede nell’idea e che conduce una vita moralmente impeccabile, è anche e soprattutto qualcuno che vive per quell’Idea, con passione, e per questo è disposto a sacrificare tutto ad essa, inclusa la sua stessa vita. Ma i suoi sentimenti e le sue emozioni non debbono avere la meglio sulla logica, non devono interferire con le sue azioni o entrare in conflitto con l’Idea. Secondo me la cosa migliore da fare sarebbe inserire gli idealisti in un sistema che realizzi un perfetto coordinamento (Gleichschaltung). Serve cioè un apparato (Apparat) che operi logicamente, che lavori secondo un programma razionale in grado di liberare la gente dalle sue gabbie di menzogne e meschinerie. Un apparato che non consenta enunciati contradditori, che smascheri chi inganna il prossimo e lo esponga al giudizio altrui. Un apparato che vagli tutte le informazioni disponibili e fornisca una risposta, unica e vera. Potrebbe essere una macchina, oppure un leader moralmente integro, di condotta esemplare, personificazione della nostra eredità ancestrale (Ahnenerbe), che dedichi la sua vita alla Verità, alla Purezza ed all’Innocenza, in nome del Bene Collettivo. Solo così la Nazione Germanica potrebbe rinascere dalle sue ceneri, come una Fenice”.

11 Marzo 1929

“Sai, Mischa, non capisco perché l’odio goda di questa cattiva fama. Se ci pensi è logico amare gli innocenti ed odiare il male. È sbagliato uccidere chi è malvagio e si rifiuta di ascoltare la verità? Naturalmente la mia è una provocazione, ma non è un po’ come rimuovere un cancro? Una cellula sana che uccide una cellula malata non è omicidio, è un atto di eroismo. È meglio prevenire che curare, evitare la metastasi con ogni mezzo. Se il bene non è libero di odiare il male, le cose non cambieranno mai. Questo è un odio buono, costruttivo, pacifico, che produce armonia e scarica il senso di ingiustizia e risentimento, lo smaltisce. Non deve necessariamente condurre alla violenza, se l’oggetto dell’odio riconosce i suoi errori ed impara la lezione. In fondo è come un sistema immunitario che aiuta a curare la mente dalle menzogne e dalla negatività. Un sistema immunitario non può essere cattivo, però distrugge i nemici del corpo. Chi non ha un sistema immunitario muore. Per vivere bisogna distruggere il male e questo non ci rende malvagi: uccidere dei batteri non ci trasforma in batteri; semmai il contrario. Dunque, in realtà, ciò che rende malvagi è non distruggere il male. Un Apparato che impieghi la logica per risolvere i problemi collettivi non può perciò essere malvagio; né lo possono essere le sue leggi. Sicuramente un riesame critico della storia umana dimostrerebbe che chi lavora con numeri ed oggetti ha incrementato il benessere di tutti, quasi senza eccezione. La confusione è il vero nemico; gli intrugli, le mescolanze razziali (Rassenmischungen). L’ordine esige separazioni, confini, distinzioni nette. Solo quel che è misurabile e classificabile ha valore. È una Legge Universale. L’Umanità è un’astrazione: ci sono solo gruppi di affini (Artgenossen Gemeinschaften), separati e diversi, quantificabili. Le volontà dei singoli si fondono nel carattere nazionale (Nationalcharakter) che trova la sua massima espressione in un Führer che porta a compimento il destino di un Popolo e di una Nazione. Esiste certamente un modo per dimostrarlo matematicamente. Se fosse stato fatto prima non saremmo qui a discuterne. Concorderemmo tutti sul fatto che, ad esempio, l’imperativo kantiano è incompleto: non basta che il principio della mia volontà debba poter diventare il principio di leggi generali; uno deve anche agire come se il principio delle sue azioni fosse il medesimo del legislatore del suo paese. Altrimenti è l’anarchia. E poi lo stesso Kant diceva che bisogna sempre obbedire al proprio sovrano. Ma si sa che Kant era troppo legato al Dio biblico, che è una pessima caricatura dell’unico vero Ente, la Sorgente di ogni Significato, il Puro Spirito che è Pura Logica e che abbraccia l’Universo, regolando tutto con il suo Ordine, il Fato. Molta gente è troppo indolente, ignorante e stupida per capirlo, e bisognerebbe costringerla a liberarsi dalle proprie superstizioni. La Nazione Germanica ha bisogno di qualcuno che si assuma questo compito. Un giorno ti risveglierai, Germania! (Eines Tages wirst Du aufwachen, Deutschland!)”

7 luglio 1932

“Qualche tempo fa ho parlato di ceneri. Ti ricordi quella sera all’osteria, con Sven? La Germania che risorge dalle ceneri. Ho pensato molto alla funzione del fuoco e della cenere, nella mitologia e nella realtà fisica. È legata all’idea di purificazione. Tu purifichi qualcosa quando separi due elementi di una miscela. L’inverso si chiama contaminazione: quando prendi due cose che non dovrebbero stare assieme e le mischi. La salute di un essere umano e quella di una Nazione richiedono purificazioni. La vita stessa si basa su questo processo. Per bere l’acqua di mare bisogna farla evaporare. Il mio fegato e i reni filtrano, purificano il mio corpo, che poi espelle le impurità. Non c’è ordine senza purificazione, non c’è vita senza di essa. Dunque se vogliamo più vita dobbiamo ottenere più purezza e bandire le contaminazioni. La contaminazione porta solo miseria, malattia e morte. Questo vale anche per la natura, per il corpo sociale e per la morale. Mens sana in corpore sano, dicevano i Romani. Questo vuol dire che la gente malvagia va separata da quella buona. Non si devono mai incontrare. Soprattutto perché gli innocenti sono puri e i malvagi amano contaminare gli innocenti, per invidia o per istinto. Specialmente le donne, quando pretendono di decidere tutto loro. Questa è una società lurida, contaminata, impura. Se non faremo qualcosa non rimarranno altro che impurità. Purtroppo la morale convenzionale, illogicamente (è quasi superfluo dirlo), blocca quelle che Nietzsche chiama le “grandi crisi di selezione e purificazione”, a partire da quella biologica. Questa stupidità ci porterà alla distruzione ed all’estinzione. La logica può salvarci, perché purifica tutto e può rendere questo mondo perfetto, com’era un tempo. È come la cenere che purifica l’acqua sporca, la cenere dalla quale rinasceremo. La logica dice che se qualcuno ha un tumore non gli si può imporre di curarsi, ma se invece ha una malattia infettiva, è una minaccia per tutti e va isolato. Una parte della popolazione è, a tutti gli effetti, un virus e bisognerebbe prendere delle misure appropriate per neutralizzarlo. Dovremmo vivere in un Sistema che faccia ragionare la gente in modo che per la prima volta nella Storia tutti siano d’accordo su qualcosa. E chi non è d’accordo, mi chiederai? La logica non mente e potrebbe segnalare chi non ragiona correttamente. Così si potrebbe rieducarlo al rispetto, alla lealtà, all’innocenza. La logica e la verità li renderanno liberi dal peccato e dall’errore. Lo so cosa penserai, che molti non saranno d’accordo. Ma la logica è un processo integrale, non si possono ignorare certe conclusioni solo perché sono impopolari. Si corre il rischio di demolire l’intero sistema. Inoltre la pura razionalità è perfettamente imparziale e moralmente intangibile. Quindi le eventuali obiezioni sarebbero capziose per definizione. Sarei pronto anche a morire per un governo degli uomini e delle anime che fosse in sintonia con la Verità e l’Innocenza, con la vera Logica. Per fortuna il suo avvento è prossimo. Penso proprio che il signor Hitler sia un dono del cielo (Himmelsgabe)”.

Questa lettera conclude la corrispondenza tra i due amici, che apparentemente non sentirono più l’esigenza di rimanere in contatto.