La Francia non è più una democrazia - la legge che proibisce il negazionismo

Ogni individuo ha il diritto alla libertà di opinione e di espressione, incluso il diritto di non essere molestato per la propria opinione e quello di cercare, ricevere e diffondere informazioni e idee attraverso ogni mezzo e senza riguardo a frontiere.

Art. 19 della “Dichiarazione universale dei diritti umani”

Tutti hanno diritto di manifestare liberamente il proprio pensiero con la parola, lo scritto e ogni altro mezzo di diffusione.

Art. 21 della Costituzione

“La legge punisce con un anno di carcere e 45 mila euro di ammenda chi nega uno dei due genocidi riconosciuti dalla legge francese (quello ebraico e, dal 2001, l'armeno)”:
http://www.rainews24.rai.it/it/news.php?newsid=160943

Argomenti contro questa legge:

-   Rendere illegale un’idea è orwelliano;

-   È controproducente perché suscita il sospetto che si voglia difendere un interesse particolare ed occultare una verità sconveniente;

-   Priva l’opinione pubblica della possibilità di ascoltare una pluralità di voci, impedisce la circolazione di idee;

-   Introduce dogmi e tabù all’interno della storiografia;

-   Rende concepibile il proposito di stabilire per legge la verità dei fatti;

-   Nega il dato di fatto che la storiografia, per poter esistere, dev’essere revisionista. Lo storico cerca nuove prove, formula nuove ipotesi, accantona teorie superate, non sottosta ad un’unica verità imposta dall’alto;

-   Nega la possibilità che si possano commettere degli errori, nega il diritto di essere intellettualmente disonesti (il che si potrebbe ritorcere contro i politici);

-   Come si fa a stabilire un confine tra opinione e falsità?

-   Una democrazia che teme idee diverse non ha futuro;

-   Una società che tratta i suoi cittadini come degli infanti che vanno protetti dalle “cattive influenze” e decide per loro a quali idee possano essere esposti o meno non è democratica, è autoritaria;

Ergo, la Francia, ufficialmente, non è più una democrazia.

Il pacifismo filonazista di Jean Giono

Siamo i Visitors…veniamo in pace…sempre

Anna – “V”

La grande catastrofe collettiva è più un effetto che una causa. Non è il cielo che la invia, assolutamente. Sono gli uomini che vi si precipitano e la trattengono. È il prodotto, questa la morale della storia, del loro egoismo innato, della loro incapacità a uscire da se stessi, della riduzione della loro vita a dei bisogni elementari. Se non pensano che a salvare la loro vita, quella del clan familiare, sono marchiati da un segno fatale, non riusciranno a sfuggire. Se, al contrario, guardano al di là del loro orizzonte individuale…accumulano tutte le possibilità dalla loro parte

Benedetta Fanizza, “Jean Giono: la ricerca della felicità in Le Hussard sur le toit”, 2002.

Jean Giono (1895-1970) è l’autore del celebre “L’Ussaro sul Tetto” (1951) e de “L'uomo che piantava gli alberi” (1953). Fu anche un collaboratore di Vichy, ossia del Terzo Reich.

Quegli intellettuali e scrittori che collaborarono con il nazismo lo fecero adducendo motivazioni diverse, ma i meccanismi psicologici che li spinsero a farlo erano molto simili, così come la loro abilità nel rimuovere le conseguenze pratiche del loro comportamento. Nel caso di Jean Giono il pacifismo integrale, l’idealizzazione della vita rurale (“il ritorno alla terra”) e lo scetticismo verso il metodo democratico e la modernità in generale lo consegnarono anima e corpo al regime fantoccio di Vichy e al Terzo Reich. Veterano di Verdun, negli anni Trenta, durante l’estate, radunava un circolo di intellettuali pacifisti nel villaggio di Contadour, raccogliendo le loro riflessioni negli Ecrits pacifists. Nel 1939 fu arrestato per attività antimilitari ed antipatriottiche. Nel 1944 fu arrestato nuovamente, questa volta per collaborazionismo e forse per proteggerlo dalle possibili rappresaglie dei partigiani francesi. Durante la guerra aiutò degli Ebrei e dei comunisti, perché erano dei conoscenti, non perché simpatizzava per la causa di chi combatteva il nazismo. Nei suoi diari comunicava il suo disprezzo verso chi resisteva all’occupazione e la sua crudele indifferenza alla sorte degli Ebrei. Non criticò in una sola occasione i Tedeschi. In un intervista del 1941 definì Hitler un “poète en action’: “che cos’è Hitler se non un poeta in azione?”.

Elogiava costantemente i motivi ruralisti della propaganda di Vichy, che vedeva come un regime che poteva restituire i Francesi al legame con la terra, con le radici. Non condannò mai il trattamento riservato agli Ebrei dalle autorità di Vichy, che anticiparono persino i desideri degli occupanti nazisti, per poterli meglio compiacere, emanando leggi più severe di quelle in vigore in Germania. 

Quando, nel gennaio del 1944, un ex partecipante agli incontri di Contadour, Vladimir Rabinovitch, gli chiese di schierarsi a sostegno degli Ebrei, gli rispose – queste le sue parole trascritte nella pagina di diario del 2 gennaio, che: “non mi interessava nulla, che degli Ebrei me ne frega quanto delle mie prime mutande [‘je me fous des Juifs comme de ma première culotte’], che nel mondo ci sono cose più importanti da fare che preoccuparsi degli Ebrei. Che narcisismo! Per lui gli Ebrei sono l’unico argomento di discussione. Quanto a me, intendo occuparmi di ben altro”.

Giono aveva paura. Lo ammise lui stesso: “non sono proprio coraggioso”.

Traumatizzato dall’esperienza della Grande Guerra, era ossessionato dalla sua sopravvivenza fisica. Nel 1934 scriveva: “non posso dimenticare la guerra. Mi piacerebbe farlo, posso anche trascorrere due o tre notte senza pensarci e poi improvvisamente la rivedo, la risento, la rivivo. E questo mi spaventa. Durante la guerra ero spaventato, tremavo, me la facevo addosso…Preferisco pensare alla mia felicità. Non voglio sacrificarmi”. Questa sua ossessione eclissava la voce della sua coscienza. Scriveva: “vivono solamente quelli che non fanno la guerra, nessuna guerra” (‘Seuls vivent ceux qui ne font pas la guerre, aucune guerre’). Per questo si astraeva emotivamente da tutto ciò che lo circondava. Chiuse occhi, orecchi e bocca, mise a tacere la voce della coscienza, aspettando che passasse la buriana.

Per lui il pacifismo divenne sinonimo di non-resistenza al male. Approvava il non intervento nella guerra civile spagnola, che favorì il colpo di stato franchista contro un governo legittimamente eletto, lasciando impuniti fascisti e nazisti. Per Giono democrazia e dittatura pari sono. La sua opposizione al fascismo passava in secondo piano rispetto all’opposizione alla guerra. Un’opposizione peraltro debole, visto che non si astenne dal frequentare i circoli dei collaborazionisti più inveterati, dallo scrivere per quotidiani e pubblicazioni collaborazioniste, dal godere di buona stampa su quelle naziste e dall’incontrare le autorità occupanti nel maggio del 1944, quando era chiaro a tutti che avrebbero perso la guerra. Fu premiato con ripetuti inviti a Weimar per celebrare il Nuovo Ordine Europeo di Hitler. Nessuno lo costrinse a farlo, fu una sua libera scelta, una scelta di complicità mascherata.

In virtù del uso pacifismo integrale, Giono non riuscì mai a vedere la Resistenza che come una forma di guerra e tutte le guerre per lui erano sbagliate a prescindere. Meglio la Pax Nazista ad uno stato di conflittualità: “Per quel che mi riguarda, preferisco essere un Tedesco vivo piuttosto che un Francese morto”. Riuscì persino a rammaricarsi dello sbarco in Normandia degli Alleati, perché avrebbe riportato la guerra in Francia: “non faccio alcuna differenza tra Tedeschi ed Anglo-Americani, si assomigliano”.

Un gruppo di sicofanti lo spinse ad indossare i panni di saggio e profeta della sapienza bucolica ma, a dispetto del suo impegno pacifista, Giono approvava la prospettiva di una rivolta contadina, anche di indomita crudeltà, che spazzasse via la modernità urbana ed imponesse la sua idea di arcadia, internando i governanti di allora nei manicomi. L’ontologica purezza dell’ambiente rurale era da lui contrapposta alla congenita impurità di quello urbano. Negli anni Trenta avvertì i suoi corrispondenti ed interlocutori che si avvicinavano tempi terribili. Celebrò gli accordi di Monaco, che invece servirono unicamente ad eccitare la voracità di Hitler e del Terzo Reich. Non vide alcuna ragione per cui i Francesi avrebbero dovuto combattere per la libertà della Cecoslovacchia.

Per lui, nel 1939-1940, i governanti francesi erano tanto colpevoli quanto quello nazisti per la distruzione della guerra. Eppure, quando lo stato lo richiamò alle armi, nel settembre del 1939, dimenticò subito il suo volantinaggio antimilitarista dei giorni e mesi precedenti e si presentò al comando dell’esercito, dove gli assegnarono la mansione di segretario. I suoi amici pacifisti restarono senza parole.

Frequentò assiduamente diversi esponenti della Rivoluzione Nazionale (Vichy) e, nei primi giorni dell’Occupazione, si tinse i capelli di biondo e li fece tornare grigi solo in seguito alla Liberazione. Neppure i suoi famigliari credettero alla scusa del sole che gliene aveva schiarito delle ciocche, costringendolo ad uniformare il colore della chioma.

Bibliografia

Richard J. Golsan, French Writers and the Politics of Complicity: Crises of Democracy in the 1940s and 1990s, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2006.

Richard J. Golsan, “Of Jean Giono and Collaboration: A Response to Meaghan Emery”, French Historical Studies, 33:4 (Fall 2010): 605-624.

Julian Jackson, “The Rural Fantasies of Jean Giono”, H-France Salon, vol. 2, issue 1, #2, 2010

Ospitalità e Beni Comuni - Il Mondo Nuovo post-capitalista

Ovunque tu sarai, lì sarà la mia casa

Lo straniero che venne dal mare (1997)

Lo straniero è un po' imbarazzante, su questo non ci piove. Non appartiene alla comunità, eppure ha dei bisogni: a che titolo soddisfarli? D'altronde, come si può ignorarlo o lasciarlo sulla strada senza avvertire un senso di obbligazione? L'ospite è una persona clamorosamente "fuori luogo", che occorre in qualche modo collocare all’interno della comunità, seppure in maniera provvisoria. In tutte le antiche civiltà l’ospite-viaggiatore è sacro, in quanto informato sul mondo e dunque portatore di notizie interessanti, come un messaggero. […]. Tornare alla dimensione sacra dell’ospitalità? Bell’idea, ma purtroppo è anacronistica.

Duccio Canestrini, 2002

Circola un curioso aneddoto riguardo a due presunti maghi del passato, George Gurdjieff (1872 –1949) ed Aleister Crowley (1875-1947). Il secondo, un “mago nero” fa visita al primo, un “mago bianco”. Dopo cena, Gurdjieff domanda a Crowley: “Ve ne andate, Signore?”. Questi risponde di sì. “Finora siete stato mio ospite, non è così?”, incalza Gurdjieff. Crowley annuisce. “Ma se ve ne state andando, da questo momento non siete più mio ospite, non è vero?”, domanda retoricamente il primo. Il secondo conferma. “Bene, allora posso dirvi che siete un uomo sordido, siete corrotto dentro! Non osate mai più mettere piede in casa mia!”. Al di là della veridicità dell’accaduto, il significato di questo siparietto è piuttosto evidente: l’uomo saggio si sente tenuto ad ospitare anche chi non gradisce, perché l’ospitalità è la virtù precipua. Una volta terminato il rapporto che lega ospitante ed ospitato, la forma deve cadere, lasciando spazio alla sostanza. L’aspetto più curioso della questione è che questo evento si svolgeva almeno tremila anni dopo il periodo di ambientazione dell’Odissea, il poema che meglio definisce le norme di ospitalità, eleggendole a fondamento di un codice di comportamento esemplare.  

Xénos è il vocabolo greco che indicava lo straniero (il forestiero, ben distinto dal barbaros, lo straniero tout court, radicalmente altro, che poteva diventare schiavo, se catturato in battaglia) ma anche l’ospite. Xenía era l’ospitalità, che principiava con l’atto di accogliere senza domandare al forestiero di identificarsi. Lo sconosciuto era già un titolare di diritti in quanto ospite, indipendentemente da tutto il resto.

La xenía si stabiliva tra individui, gruppi di persone ed anche città e tra individui e comunità. Era un legame ereditario. Nell’Iliade, Glauco e Diomede interrompono il duello quando apprendono che i loro rispettivi padri erano legati da xenía e si scambiano dei doni. Era un’istituzione che serviva a garantire un minimo sostegno in tempi difficili. Anche i fuggitivi e gli esiliati potevano ricevere ospitalità. Il rapporto sottostava a regole ben precise: non si rifiuta l’offerta dell’ospitalità, non si insulta chi ti ospita, non si pretende e non ci si prende ciò che non viene offerto. Dall’altra parte si era tenuti a non insultare l’ospitante, si doveva proteggerlo e tutelarne l’onorabilità e si deve cercare di essere il più ospitali possibili, anche se l’ospite è inatteso o giunge in un momento inopportuno. Anche nei confronti di un forestiero sconosciuto era disonorevole rifiutarsi di assisterlo, se in precedenza si era stabilito un patto di xenia tra comunità. Oltre a Zeus, l’altro nume tutelare dell’ospitalità era Hestia (Vesta), una delle tante forme della Dea Madre che, unica tra gli dèi olimpici, non prendeva mai parte a dispute o guerre e, come Atena, resisteva alla profferte amorose di dèi e titani. La più caritatevole e integerrima tra gli dèi olimpici, è la dea del focolare domestico e protegge i fuggitivi. Rappresenta la sicurezza personale, la felicità ed il sacro dovere dell’ospitalità. Il simbolo della Grande Dea era un cumulo di braci ardenti coperto di cenere bianca, che poi divenne l’omphalos, il centro del mondo. I suoi colori: il bianco, il nero e il rosso.

Per essere un buon greco non si doveva insultare l’ospite, si era tenuti a proteggerlo, a tutelarne l’onorabilità e ci si doveva sforzare di essere il più ospitali possibili, anche se l’ospite era inatteso o giungeva in un momento inopportuno. Nell’Alcesti di Euripide (438 a.C.) Ercole arriva improvvisamente alla dimora di Admeto che sta preparando i riti funebri per la moglie; Admeto lo accoglie e, per non imbarazzarlo, finge che si tratti del funerale di una cameriera. Come in Giappone, l’ospite riceve vesti, cibo, bevande, lo si lava, gli si offre la possibilità di essere trasportato fino alla successiva destinazione e gli si offre un dono. Eumeo, servo di Odisseo, il più fedele tra i suoi servi, si merita l'appellativo di "divino porcaro" per aver accolto con tutti gli onori Ulisse, travestito da mendicante e reso irriconoscibile da Atena. Eumeo, pur povero, offre al mendicante cibo e pernottamento e si spoglia del suo mantello per coprirlo. Ben diverso il comportamento di Polifemo ("colui che parla molto”) è un mostro perché si mangia gli ospiti e, come dono di ospitalità, promette beffardamente a Ulisse che lo mangerà per ultimo. Odisseo lo ammonisce: arrecare offesa agli ospiti è peccato e Zeus, che protegge i forestieri, lo punirà. Allo stesso modo il titano Tantalo è punito da Zeus (che secondo alcune fonti era suo padre) perché il suo titanismo lo porta a violare le regole dell'ospitalità nei confronti degli dèi, come per l'appunto fecero Adamo ed Eva, tosto cacciati dal Paradiso Terrestre che li ospitava. Xenia è il principio cardine di entrambi i poemi omerici. La Guerra di Troia è scatenata dalla violazione delle norme di ospitalità quando Paride rapisce la moglie del suo anfitrione, Menelao. Telemaco, in cerca del padre, gode dell’ospitalità dei suoi compagni d’arme, Nestore e Menelao e, nel farlo, si crea un nome, una sua personalità, uno status, una rete di alleanze, si prepara a diventare re, com’era nelle intenzioni di Atena, che per questo non lo informa del fatto che suo padre è vivo e sta per tornare. Mentre Polifemo è il peggiore degli ospiti, i Feaci sono impeccabili e infatti sono descritti come il popolo più prossimo agli dèi. La vista di un mendicante non li turba, gli prestano un immediato, premuroso soccorso. Un elemento di un certo rilievo è il legame di parentela tra i Feaci ed i Ciclopi, figli di Poseidone nonché geograficamente confinanti. Il che indica che per la mentalità greca non sono il sangue o la prossimità a determinare l’evoluzione sociale. Aprendo una parentesi, in fondo la Shoah potrebbe essere vista come un estremo oltraggio alle leggi dell’ospitalità, come Polifemo che divora gli ospiti. La distruzione della Germania e la letterale decimazione della popolazione tedesca sarebbero la necessaria e giusta punizione.

Pietro Citati definisce l’Odissea un libro misterioso, con significati esoterici occultati da Omero (Citati, 2002). Quel che è certo è che contiene verità eterne, non meno essenziali di quelle che ravvisiamo in Dante o Shakespeare. Xenia è l’epitome dell’etica omerica. Non esiste alcun diritto internazionale, quindi i rapporti tra estranei devono essere regolati da obblighi consacrati. Il ritorno di Odisseo da Troia è una lezione su come si mantiene l’equilibrio all’intersezione tra il piano terrestre e quello celeste, o divino. Per la gioia di Simone Weil, non ci sono leggi e diritti umani, ma buone pratiche. Xenia allenta le tensioni tra le polarità e le rivalità tra casate. In Omero nessuno ha diritti in quanto umano ma solo in virtù delle sue relazioni, della sua rete di rapporti e di obblighi reciproci, che garantiscono assistenza e quindi la possibilità di sopravvivere. Al di fuori di questo circolo c’era un mondo indifferente o ostile. Dunque non si rende un servizio al prossimo senza un secondo fine, unicamente per promuovere gli interessi quest’ultimo (philein). Non vi è autentico altruismo, una virtù davvero rara nei rapporti umani, viziati dalle meccaniche egotistiche della nostra corporeità. Non ci si pone al servizio dell’altro disinteressatamente: nel farlo si accumulano comunque dei "crediti”: onore, gloria, buon nome utile nelle proprie attività professionali e il diritto ad essere ricambiati. E tuttavia appare come un passo in avanti rispetto all'odierna, ossessiva monetarizzazione delle attività umane.

L’hybris è l’opposto di xenia e può significare l’arrecare un danno o un disonore ad un altro per puro piacere personale. Come Crono che divora i figli, o Procuste, il locandiere che restringe o allunga i suoi ospiti per adattarli al letto. Analogamente, Polifemo ed i Proci non hanno la benché minima idea di cosa sia un obbligo di reciprocità, quel che li diletta e li attira se lo prendono, come se tutto fosse loro dovuto. Sono i creditori della vita descritti da Eugenio Scalfari (“Creditori e debitori”, L’Espresso, 27 febbraio 2009):

"Nascere creditore significa ritenere che tutto il buono che ci capita nella vita ci sia dovuto; se ci viene negato o impedito subiamo un torto per il quale la sorte e i nostri simili ci dovranno risarcire. Non è chiaro quale sia il motivo del nostro essere in credito, spesso ce lo inventiamo senza esser consapevoli dell'inesistenza di questo credito immaginario, ma non importa: siamo arciconvinti d’essere in credito verso la vita e quindi verso tutte le persone con le quali entriamo in contatto e tanto basta".

I Proci sono frivoli, avidi, bramosi, “incarnano il Male Assoluto, come poteva immaginarlo un greco del settimo secolo” (Citati, 2002) – traviati e degradati, empi, non rispettano ospiti e mendicanti, non pongono attenzione ai segni dei tempi, agli ammonimenti divini, credono solo in ciò che possono vedere e toccare. Sono affetti da hybris, appunto: arroganti, tracotanti, violenti, prepotenti, smodati, privi di contegno, insozzano la casa che li ospita, nessuno di loro può essere innocente. Offendono Temi, la legge di natura, la legge della convivenza, il principio del reciproco rispetto. Per loro è naturale infrangere il patto di xenia, come lo è per gli abitanti di Sodoma. Gli angeli assaliti sono forestieri, stranieri e Sodoma viene rasa al suolo per questo. Gesù, memore di questo precedente, informa gli apostoli che se una città sarà inospitale nei loro confronti subirà un trattamento peggiore di Sodoma. Al contrario, la lavanda dei piedi è un segno di ospitalità e di umiltà, di servizio. I Samaritani si dimostrano buoni ospiti. Alla fine dei tempi, chi seguirà il loro esempio sarà salvato e dimorerà nel Paradiso Riconquistato (Matteo 25: 34-46):

"Venite, voi, i benedetti del Padre mio; ereditate il regno che v’è stato preparato sin dalla fondazione del mondo. Perché ebbi fame, e mi deste da mangiare; ebbi sete, e mi deste da bere; fui forestiere, e m’accoglieste; fui ignudo, e mi rivestiste; fui infermo, e mi visitaste; fui in prigione, e veniste a trovarmi". Allora i giusti gli risponderanno: Signore, quando mai t’abbiam veduto aver fame e t’abbiam dato da mangiare? o aver sete e t’abbiam dato da bere? Quando mai t’abbiam veduto forestiere e t’abbiamo accolto? o ignudo e t’abbiam rivestito?  Quando mai t’abbiam veduto infermo o in prigione e siam venuti a trovarti? E il Re, rispondendo, dirà loro: In verità vi dico che in quanto l’avete fatto ad uno di questi miei minimi fratelli, l’avete fatto a me. Allora dirà anche a coloro della sinistra: Andate via da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato pel diavolo e per i suoi angeli! Perché ebbi fame e non mi deste da mangiare; ebbi sete e non mi deste da bere; fui forestiere e non m’accoglieste; ignudo, e non mi rivestiste; infermo ed in prigione, e non mi visitaste. Allora anche questi gli risponderanno, dicendo: Signore, quando t’abbiam veduto aver fame, o sete, o esser forestiero, o ignudo, o infermo, o in prigione, e non t’abbiamo assistito? Allora risponderà loro, dicendo: In verità vi dico che in quanto non l’avete fatto ad uno di questi minimi, non l’avete fatto neppure a me. E questi se ne andranno a punizione eterna; ma i giusti a vita eterna".

Questo ammonimento di Gesù il Cristo si pone in armoniosa consequenzialità con il concetto di theoxenia, l'idea greca che ogni forestiero ospitato potrebbe essere un dio in forma umana e va quindi trattato con il massimo rispetto e la massima sollecitudine. Non solo greca. Un proverbio russo recita: Gost doma, Bog doma, “ospite in casa, Dio in casa”. Nelle fiabe russe persino la terribile strega antropofaga Baba Jaga deve inchinarsi ai doveri dell’ospitalità: “dammi prima da bere e da mangiare e poi fai le tue richieste”. Cosa significa che il divino può assumere l’aspetto dello straniero o del mendicante? Forestieri, girovaghi, profughi, senzatetto e mendicanti sono alla mercé degli altri. Se sprovvisti di denaro la loro sopravvivenza non dipende più da loro stessi ma dall’atteggiamento altrui. Continuano ad esistere per un accidente del caso, o per la generosità della natura e di chi incontrano. L’ospitalità è un perfezionamento della natura voluto dallo spirito empatico umano e il riconoscimento della condivisione di una natura e condizione comune. Che l’ospite potrebbe essere un dio travestito ci ricorda del potenziale inespresso ed imprevedibile di ciascuna persona che incontriamo, non solo chi ci è caro. L’ospitalità rende esplicita l’importanza di sentirsi a casa, ma anche l’insufficienza del sentirsi a casa, perché ciascuno di noi è vulnerabile, precario, dipendente dal prossimo, anche quando non è un familiare. Nutrire se stessi è necessario, nutrire gli altri è facoltativo. Chi ospita si eleva al di sopra delle necessità, di “come va il mondo”, nobilitandosi nel farlo (Kass, 1999).

Polifemo è l’anti-ospitante perché gli ospiti se li divora. I ciclopi sono ostili verso gli stranieri, non fanno gruppo se non quando è necessario, si affezionano solo ai loro animali ed alle loro proprietà. Gli ospiti sono cibo, perché i ciclopi, come i titani, riconoscono solo un ordine fatto a loro misura, modulato secondo le proprie predilezioni. L’altro è sempre e solo uno strumento, privo di dignità, dotato solo di un valore strumentale, non intrinseco. Finché serve lo adopero, poi lo consumo, come gli Ebrei nei lager. Non sono capaci di esaminare il mondo dal punto di vista altrui e quindi la loro comprensione della realtà è estremamente deficitaria: non a caso possiedono solo un occhio. Sono dei tiranni: per loro tutto è appropriabile, tutto gli spetta, tutto deve piegarsi ai loro capricci ed esigenze, ai loro implacabili appetiti perché sono la misura di tutte le cose, nessuno è più forte di loro; o almeno è quel che credono. In realtà vivono in una perpetua contraddizione con la verità della loro condizione.

L’ospitalità non è figlia di un contratto, è un modo di stare al mondo, di rapportarsi agli altri, di porsi nei confronti della natura, del pianeta che ci ospita, l'atteggiamento di chi lascia socchiuse le porte perché sa di non potercela fare da solo, sa di avere bisogno degli altri. Questa è la corretta lettura del concetto di identità, che non è autoreferenziato (Cacciari, 2003, p. 109):

"Ogni identità è un prodotto, non un dato da cui partire. È la concezione ingenua, l’opinio cmmunis, che pensa di partire dall'identità – Io sono Io – per poi entrare in relazione con l’altro. Non occorre un pensiero abissale per capire che l’identità è il prodotto di un processo attraverso cui io giungo a riconoscere e produrre la mia identità. Ma questo significa che io posso produrre la mia identità soltanto in relazione, che originaria per la mia identità è la relazione con l’altro, che l’originario è la relazione".

Riguardo al modo di interpretare il proprio ruolo nel mondo i cristiani, in particolare, sono chiamati ad essere paroikoi, “stranieri residenti”, “stranieri nella terra ove risiedono”, spaesati nel loro paese, in quanto cittadini del cielo residenti in terra. Come i buddhisti, non possono avere radici.

“Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato” (Matteo 10, 40). Ma se sono tutti ospiti, allora nessuno è un ospitante: sono tutti pellegrini che affrontano la loro Odissea. Il nomadismo è però la vera condizione umana (Lettera agli Ebrei, 11: 13-16):

"Dichiarando di essere stranieri e pellegrini sopra la terra. Chi dice così, infatti, dimostra di essere alla ricerca di una patria. Se avessero pensato a quella da cui erano usciti, avrebbero avuto possibilità di ritornarvi; ora invece essi aspirano a una migliore, cioè a quella celeste".

Sempre secondo Paolo: “La nostra patria invece è nei cieli” (Fil 3,20). Nel logion 47 del Vangelo di Tommaso leggiamo che “Gesù disse: Siate viandanti”. Nella Lettera a Diogneto si legge:

"I cristiani non si distinguono dagli altri uomini né per territorio, né per lingua, né per costumi. Non abitano città proprie, né usano un gergo particolare, né conducono uno speciale genere di vita… Ma, pur vivendo in città greche o barbare – come a ciascuno è toccato – e uniformandosi alle abitudini del luogo nel vestito, nel vitto e in tutto il resto, danno l'esempio di una vita sociale mirabile, o meglio – come tutti dicono – paradossale. Abitano nella propria patria, ma come pellegrini; partecipano alla vita pubblica come cittadini, ma da tutto sono staccati come stranieri; ogni nazione è la loro patria, e ogni patria è una nazione straniera… Dimorano sulla terra, ma sono cittadini del cielo… Per dire tutto in breve: i cristiani sono nel mondo ciò che l'anima è nel corpo. L'anima è diffusa in tutte le membra; e i cristiani abitano in tutte le città della terra. L'anima, pur abitando nel corpo, non è del corpo; e i cristiani, pur abitando nel mondo, non sono del mondo".

Il Vangelo secondo Giovanni chiarisce che i cristiani “sono nel mondo” (17,11), ma “non sono del mondo” (17,14).

Adriana Destro e Mauro Pesce, nello splendido “L'uomo Gesù: giorni, luoghi, incontri di una vita” individuano una caratteristica distintiva del messaggio di Gesù il Cristo, il quale sceglie di dipendere dall’ospitalità altrui. Si fa precedere da due apostoli nei luoghi in cui cerca ospitalità, non permette che nessuno dei villaggi visitati divenga una sede stabile, cammina incessantemente per entrare in contatto con la gente, con persone nuove, conduce un’esistenza incerta e precaria, all’insegna di un’identità molto labile, flessibile, come quella dei nomadi. La sua casa è interiore, la sua famiglia è chi lo accompagna, una famiglia itinerante (Destro/Pesce, 2008, p. 156):

"Gesù percepisce la realtà che ha di fronte come fortemente fratturata e divisa tra città e villaggi di campagna, tra ricchi e poveri, tra affamati e sazi, tra malati e sani, violenti e miti, donne e uomini, giudei e non giudei. Vuole rompere questo meccanismo di divisione. Preme sulle case per modificare e annullare la distanza. Vuole permettere una pacificazione tra le parti a un livello diverso e con forme aggregative diverse che ritiene in grado di sanare la contraddizione. L’ospitalità diventa così il simbolo del suo progetto. È uno stile di vita che deve essere praticato in modo che la casa non sia più il luogo di sanzione della disparità sociale, dell’alleanza tra potenti e ricchi e della dipendenza dei poveri, ma divenga al contrario il luogo dell’inclusione degli esclusi e della partecipazione comune al mondo rinnovato".

Umberto Curi, storico e filosofo all’Università di Padova e Maria Chiara Pievatolo, filosofa politica all’Università di Pisa, ci aiutano ad introdurre la dimensione politica del principio di ospitalità (Curi, 2010; Pievatolo, 2011) che si esplicita nella contrapposizione tra Kant e Rousseau.

Kant corrobora la classica convezione greca secondo cui una nazione è giudicata dagli dèi in base al modo in cui tratta gli stranieri. Per Kant ospitalità e pace sono complementari. Uno stato di pace non è la condizione naturale dell'uomo, naturale è invece uno stato di costante minaccia. La pace è perciò un artificio, un atto contro natura, di cui l'uomo è peraltro capace. Kant è dunque hobbesiano. Non crede che gli esseri umani siano naturalmente buoni e pacifici e che sia la civiltà a corromperli. Li considera perennemente antagonistici e prevaricatori, se non ostili. Lo Stato è quello strumento che dovrebbe temperare questo antagonismo e cercare di fare in modo che l’intera comunità ne tragga beneficio, tramite un conflitto ben gestito, che può essere fecondo, a differenza di quella che chiama la “pax perpetua”, la pace dei sensi e la pace eterna dei cimiteri, che è poi la pace totalitaria. Kant è un realista: si consegue la pace facendo leva sulla valorizzazione dell’istinto di conservazione che accomuna tutti gli individui. Nei rapporti tra le nazioni Kant immagina una confederazione repubblicana di liberi stati che scongiuri le guerre ed una polizia planetaria sul modello delle polizie nazionali. Un’idea che piaceva a Norberto Bobbio (Kant, 1795/2005).

Poi immagina che un diritto cosmopolitico fondato su un principio cardine, quello, appunto, dell’ospitalità universale (non privato, ma pubblico): “il diritto che uno straniero ha di non essere trattato come nemico a causa del suo arrivo nella terra di un altro”. Questo perché: “originariamente nessuno ha più diritto di un altro ad abitare una località della terra”. Anche per Kant siamo solo di passaggio su questo pianeta, la cui superficie sferica e finita fa sì che non si possa evitare di incontrarsi. Le nostre nascite sono del tutto accidentali, per quanto ne sappiamo. Siamo nati in un certo luogo piuttosto che in un altro e ciò non ci dà alcun diritto di reclamare un’area come nostra. La nascita non dipende da una libera scelta del nascituro e quindi non è un atto giuridico. Per lo stesso principio nessuno può rivendicare alcun titolo preferenziale a risiedere in un dato luogo piuttosto che in un altro. Se è vero, come è vero, che nessuno ha più diritto di un altro di essere titolare di una porzione di questo pianeta, poiché siamo tutti viaggiatori, allora la condizione originale dell’uomo e delle sue interazioni è una relazione aperta, di condivisione, che respinge ogni pretesa di esclusività. Il risiedere in un luogo, la delimitazione del proprio rifugio, santuario, riparo, non assegna alcun diritto di possesso. La superficie della terra e le sue risorse appartengono a tutti e a nessuno e non è pertanto  inquadrabile nella logica del diritto d’uso esclusivo e me che meno della proprietà privata. Non esiste una terra promessa ed un popolo eletto destinato a dimorarvi. Lo straniero per Kant è ospite e lo si allontana solo se crea problemi, ma non se ciò comporta la sua rovina. L’Antico Testamento parla chiaro: “Se, mietendo il tuo campo, vi avrai dimenticato qualche covone, non tornerai indietro a prenderlo; sarà per lo straniero, per l’orfano e per la vedova” (Deuteronomio 24:19); “il Signore protegge i forestieri, sostenta l’orfano e la vedova, ma sconvolge la via degli empi” (Salmi 146:9). Kant parla di diritto alla visita, alla mobilità, in nome della socievolezza e del destino comune (siamo su una stessa barca e non è grande): “diritto di possesso comune della superficie della terra”. Esclude il possesso esclusivo. “l’inospitalità è contraria al diritto naturale”. Per questo il diritto cosmopolitico non è una “rappresentazione di menti esaltate”. L’evidenza del fatto che la superficie terrestre è un possesso comunitario di tutti gli esseri umani – con tutti i diritti fondamentali che ne conseguono – è rimasta un’ovvietà per la quasi interezza della storia umana non lo era per gli europei, che massacrarono i nativi americani proprio in virtù di un diritto proprietario e di sfruttamento delle risorse antitetico a quello indigeno. Gustavo Zagrebelsky ribadisce che dovrebbe ritornare ad essere un’ovvietà (Mauro/Zagrebelsky, 2011, pp. 101-102):

"L’idea dell’essere umano come animale stanziale, un animale che, come altri, ha il suo territorio e lo difende dalle intromissioni, deve essere un’idea del profondo…La terra, questa “aiuola che ci fa tanto feroci” (Par., XXII, 151) l’abbiamo divisa in tante parti e ce ne siamo impossessati, popolo per popolo, come cosa nostra, e ci pare normale, naturale, l’idea di straniero, di colui che passa o tenta di passare da un’aiuola all’altra turbando le sicurezze che riponiamo “in casa nostra”. Quante volte abbiamo sentito ripetere anche da noi, come se fosse ovvia e innocente, questa espressione!"

Kant simpatizza per una posizione analoga a quella dei nativi americani ed invoca il diritto di asilo di visita e di asilo, non certo il diritto di imporre con la forza la propria volontà alle altre nazioni, come facevano le potenze coloniali. L’ospitalità universale diventa uno dei pilastri imprescindibili per il conseguimento della pace perpetua, la “comunanza tra i popoli della Terra”, in un’epoca, la sua, in cui il pianeta si va già globalizzando, tanto che: “si è arrivati a tal punto che la violazione di un diritto commessa in una parte del mondo viene sentita in tutte le altre parti”. Di qui la denuncia, attualissima, delle atrocità coloniali:

"Se si paragona con questo la condotta inospitale degli Stati civili, soprattutto degli Stati commerciali del nostro continente, si rimane inorriditi a vedere l'ingiustizia ch'essi commettono nel visitare terre e popoli stranieri (il che è per essi sinonimo di conquistarli). L'America, i paesi dei negri, le Isole delle spezie, il Capo di buona speranza ecc., all'atto della loro scoperta erano per essi terre di nessuno, non facendo essi calcolo alcuno degli indigeni. Nell'India orientale, con il pretesto di stabilire stazioni commerciali, introdussero truppe straniere e ne venne l'oppressione degli indigeni, l'incitamento dei diversi Stati del paese a guerre sempre più estese, carestia, insurrezioni, tradimenti e tutta la lunga serie di mali che possono affliggere l’umanità".

L’altro pilastro dovrà perciò essere la sovranità del popolo su questioni essenziali come le dichiarazioni di guerra –  “il popolo, che ne fa le spese, abbia il voto di decidere se la guerra deve o non deve farsi” – e sull’opportunità di aderire ad uno stato federale universale come quello descritto da Jacques Attali – “entrare in una costituzione cosmopolitica, o, siccome un tale stato di pace universale (come è avvenuto più volte tra gli Stati assai grandi) è per un altro aspetto ancora pericoloso per la libertà, potendo originare il più orribile dispotismo, questa necessità dovrà portarli non a una comunità cosmopolitica sotto un unico sovrano, ma a una condizione giuridica di federazione sulla base di un diritto internazionale stabilito in comune” (Kant, Gemeinspruch, cf. Marini, 2007). Solo in una tale cornice giuridica, a parere del filosofo di Königsberg, “le disposizioni naturali dell’umanità possono trovare sviluppo, così da rendere la nostra specie degna di amore» (ibidem). Chi si opporrà, o non farà parte del futuro, o lo farà suo malgrado perché, citando Seneca, “i decreti del destino guidano chi è consenziente, e trascinano chi non lo è”.

SINTESI

Linguisticamente, la radice di ospitare è “hostire”, che significa “parificare”, cioè compensare, rendere giustizia e proteggere.

L’ospitalità è un segno di umanità e civiltà. Ulisse si domanda se incontrerà dei bruti e dei selvaggi o degli uomini ospitali. L’ospitalità è una forma di ominizzazione. Ma c’è una certa dose di ambivalenza, in quanto sussiste la minaccia del parassitismo e dell’intrusione. L’ospitalità deve mantenere l’estraneità del forestiero che non deve mai sentirsi a casa sua. Si mantiene una certa distanza per tutelare l’identità, singolarità, originalità, specificità dell’ospite (ma può diventare un alibi per la segregazione, per una bolla-ghetto in cui l’altro non sarà mai amico, ma solo ospite). 
L’integrazione nel senso di appropriazione dell’altro e trasformazione in se stesso, è una forma di violenza (che può essere accettata dall’ospite, ma rimane tale). Serve il rispetto dell’alterità in quanto tale, senza esigere la sottomissione al mio volere. L’ospitalità è il giusto mezzo tra rifiuto ed assorbimento. L’ospite è sinonimo di temporaneo, transitorio, effimero. La vera ospitalità deve superare la violenza intrinseca all’ospitalità, che risiede nella dipendenza dall’altro, interiorizzata e che nasce con il concetto di proprietà. Senza proprietà non c’è bisogno di chiedere una condivisione, o di offrirla. Dunque il dono dell’ospitalità è il riconoscimento di una comunione originale dei beni. Ciò che appartiene all’uno appartiene anche all’altro. C’è un legame occulto, ma vibrante, tra il tuo e il mio, me e te. È il fatto di essere ospiti di questo pianeta. Ad indicare non solo la provvisorietà del nostro percorso nomadico, di esseri votati alla scomparsa, ma anche la generosità del pianeta, della Madre Terra che non concepisce l’idea del diritto del primo occupante. Non è pietà ma rispetto e devozione per l’ospite, nel quale riconosco l’estraneità che alberga in me stesso. Da lì si passa alla fratellanza, il terzo termine della triade rivoluzionaria francese. Si coniugano  esterno ed interno, sedentario e nomade, ego e l’altro, Vesta/Hestia e Mercurio/Hermes, in un’armoniosa coincidentia oppositorum.

Di conseguenza l’ospitalità precede, fonda ed orienta il diritto, non ne è un corollario. 

Vampiri, orchi e cannibali rimandano all’idea di un’ospitalità eccessiva e del parassitismo dell’ospitato, mentre il capro espiatorio è il membro deforme o malato della tribù che annualmente viene bandito o sacrificato per portare via con sé i malanni della comunità. Non è più un ospite gradito ma può ancora rendersi utile.

Fonte: Alain Montandon (a cura di), "Le Livre de l'hospitalite: accueil de l'etranger dans l'histoire et les cultures". Paris: Bayard. 2004.

Per approfondire: 

http://fanuessays.blogspot.com/2011/11/rousseau-contro-kant-ovvero-lospitalita.html

http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/dagli-al-cosmopolita-al-rogo-al-rogo.html

Chi era, veramente, Gandhi?

Non mi auguro la disfatta degli Alleati. Ma non credo che Hitler sia così cattivo come lo dipingono. Sta dimostrando un’abilità stupefacente, e sembra che ottenga le sue vittorie senza grandi spargimenti di sangue.

Mohandas Karamchand Gandhi,  lettera a Rajkumari Amrit Kaur, maggio 1940

Il mondo non è governato interamente dalla logica. La vita stessa implica una qualche sorta di violenza e a noi non resta che scegliere la via della violenza minore.

Harijan, 28 settembre 1934

Benché la violenza non sia lecita, quando è opposta per autodifesa, o in difesa degli inermi, è un atto di coraggio assai preferibile alla codarda sottomissione.

Harijan, 27 ottobre 1946

Chi si abbrutisce nel proprio disperato sforzo di prevalere sui nemici o di sfruttare le nazioni più deboli o gli uomini più deboli, non solo si degrada ma degrada tutta l’umanità.

Young India, 29 ottobre 1931

GANDHI E I NERI SUDAFRICANI

Nella sua autobiografia Gandhi dice di aver creduto che “l’Impero Britannico esistesse per il bene del mondo”. Da giovane, in Sud Africa, la sua unità medica si prese cura degli Zulu feriti durante la sollevazione, ma la stampa zulu non fu benevola nei confronti della minoranza indiana sudafricana, accusando gli Indiani di essersi offerti volontari nell’aiutare gli inglesi a schiacciare la rivolta ed impadronirsi delle terre tribali per puro tornaconto, per spartirsi le loro spoglie. In effetti appoggiò la soppressione armata della rivolta degli zulu ma, in quei giorni febbrili, si interrogò anche di fronte all’evidenza del fatto che le operazioni di pacificazione si sono tramutate in una caccia all’uomo che non risparmia donne e bambini rimasti nei villaggi.

È certamente vero che Gandhi fu influenzato dalla struttura castale nella quale era cresciuto e dal disprezzo che gli inglesi nutrivano nei confronti dei nativi africani, tanto che pretese che gli edifici pubblici fossero dotati di tre ingressi, cosicché gli Indiani non dovessero più impiegare quello destinato agli africani. Nel 1909, il futuro Mahatma scriveva “non abbiamo alcuna avversione verso i Kaffir (i neri), ma non possiamo ignorare il fatto che non c’è un terreno comune tra noi e loro negli affari di ogni giorno” (Bhana & Vahed, 2005, p. 45). La prigionia servì a Gandhi per constatare la disumanità di trattamento dei prigionieri africani, ma anche la bestialità di certi carcerati più refrattari ad una condotta civile. In ogni caso, Gandhi non pensò mai che fosse possibile fare causa comune. Troppe erano le divisioni tra Indiani per pensare che fosse possibile superare quelle tra Indiani ed Africani, separati anche dalla lingua. Non erano semplici pregiudizi ma considerazioni di natura politica e la constatazione dell’inevitabilità del conflitto e della competizione tra gruppi denigrati e sfruttati dall’élite razziale bianca che diventata sempre più evidente nella popolazione gravitante intorno ai grandi centri urbani, con gli operai indiani ostili a quelli africani e i residenti africani che malsopportavano il virtuale monopolio indiano sul commercio al dettaglio. La responsabilità era chiaramente bianca ma non essendovi realistiche possibilità di riformare il sistema, i segmenti di popolazione subordinata si dilaniavano a vicenda per conquistarsi qualche boccone (Bhana & Vahed, op. cit.).  

GANDHI, MUSSOLINI E HITLER

Hitler ha ucciso cinque milioni di Ebrei. È il più grave crimine del nostro tempo. Ma gli Ebrei avrebbero dovuto offrirsi al coltello del macellaio. Si sarebbero dovuti gettare in mare dagli scogli. Per come sono andate le cose, sono comunque morti a milioni.

Gandhi, al suo biografo, Louis Fischer (Fisher, 1950)

Credo che ogni guerra sia totalmente sbagliata. Ma se analizziamo con attenzione le ragioni di due parti belligeranti, possiamo scoprire che una è nel giusto e l’altra nel torto. Per esempio, se A vuole conquistare la terra di B, è ovvio che B è la parte che subisce il torto. Entrambi combattono con le armi. Non credo nella violenza della guerra, ciononostante B, la cui causa è giusta, merita il mio sostegno morale e le mie benedizioni.

Harijan, 18 agosto 1940

A Roma Gandhi incontra i gerarchi fascisti e Mussolini, desiderosi di legittimazione internazionale per la rivoluzione fascista, come lui era alla ricerca di forze da contrapporre all’impero britannico. Il 23 luglio del 1939 scrive a Hitler, chiamandolo “caro amico”. Il 24 dicembre del 1940 scrive una seconda lettera, più lunga, in cui spiega che “se vi chiamo amico, non è un formalismo. Io non ho nemici”. Gandhi prosegue spiegando che il compito che si è prefissato è quello di “assicurarmi l’amicizia di tutta l’umanità, senza distinzione di razza, di colore o di credo” e che non crede che Hitler sia un mostro: “Non dubitiamo della vostra bravura e dell’amore che nutrite per la vostra patria e non crediamo che siate il mostro descritto dai vostri avversari”, sebbene “molti dei vostri atti siano mostruosi e attentino alla dignità umana”. Per questo “noi resistiamo tanto all’imperialismo britannico quanto al nazismo”. Gandhi è fiducioso che la sua battaglia sarà vincente perché, come Étienne de La Boétie prima di lui, ritiene che “nessuno sfruttatore potrà mai raggiungere il suo scopo senza un minimo di collaborazione, volontaria o forzata, da parte della vittima” (Payne, 1969).

Enrico Peyretti (1999) definisce “sconcertante” l'appello rivolto agli inglesi da Gandhi il 7 luglio 1940, in cui li invita ad abbassare le armi e a combattere il nazismo con la noncooperazione: “Darete ai dittatori tutto, ma non darete mai loro i vostri cuori e le vostre menti. Se essi vorranno occupare le vostre case, voi le abbandonerete. Se non vi lasceranno uscire, voi insieme alle vostre donne e ai vostri figli vi lascerete uccidere piuttosto che sottomettervi. Questo metodo, che io ho chiamato non-collaborazione nonviolenta, in India ha avuto notevoli successi. (...) Ho sperimentato con rigore scientifico la nonviolenza e le sue possibilità di applicazione per più di cinquanta anni consecutivi. (...) Non conosco un solo caso in cui essa abbia fallito”

In una lettera indirizzata ad Hitler e datata 24 dicembre 1940 che il servizio postale britannico non recapitò mai, per tassativo ordine del governo, Gandhi rivolse un appello a Hitler affinché seguisse la via della pace e riconoscesse l’esistenza di milioni di persone che lo consideravano un mostro. Gandhi assicurava il dittatore tedesco che era al corrente del fatto che quest’ultimo considerava le sue azioni come virtuose ma anche che la forza della nonviolenza poteva tranquillamente tener testa a “tutte le più violente forze del mondo”, senza necessitare di denaro, scienza e tecnologia distruttiva. In quello stesso periodo, in un appello rivolto agli Ebrei, il Mahatma dichiarava che Hitler si sarebbe piegato di fronte al coraggio morale della loro resistenza nonviolenta, perché non aveva ancora mai fatto esperienza di una tale tenacia ed ardimento, infinitamente superiori a quelli delle sue migliori truppe d’assalto. Si diceva sicuro che l’alternativa non poteva essere peggiore di essere uccisi sul posto o gettati in qualche segreta. Solo con questo sfoggio di coraggio e determinazione si poteva sperare di convertire persone disumanizzate come i nazisti alla comprensione ed apprezzamento della dignità umana. Lo stesso Gandhi non esitava ad ammettere che un Gandhi ebreo nella Germania nazista sarebbe stato ghigliottinato nel giro di cinque minuti, ma per il maestro spirituale indiano la propria morte era infinitamente preferibile all’omicidio o abuso di qualcun altro.

Adolf Hitler aveva peraltro già chiarito nel Mein Kampf che solo un ragazzino viziato e insano di mente avrebbe potuto non vomitare ascoltando la retorica pacifista. Per lui i pacifisti erano solo “egoisti e codardi camuffati che trasgredivano le leggi dello sviluppo”. Difficile immaginare un interlocutore meno disposto ad ascoltare le ragioni di Gandhi.

È un atteggiamento responsabile quello di chi sceglie di non usare la violenza quando l’avversario ha dimostrato ampiamente che non è interessato a compromessi e negoziazioni, ma solo ad una vittoria totale e definitiva?

No.

GANDHI FU UN BURATTINO DEGLI INGLESI?

Il messaggio di “Gandhi” [il film di Richard Attenborough] è che il modo migliore di ottenere la libertà è quello di mettersi in fila, senza armi, e marciare verso gli oppressori, permettendo loro di ridurti inerme al suolo a suon di manganello; se resisti sufficientemente a lungo, li metterai in tale imbarazzo da costringerli ad andar via. Tutto ciò è la peggior sciocchezza mai sentita ed è una sciocchezza pericolosa. La nonviolenza fu una strategia scelta da un popolo specifico nei confronti di un oppressore specifico; generalizzare da tutto ciò costituisce un atto sospetto. Che utilità avrebbe avuto la nonviolenza, ad esempio, contro i nazisti? […]. “Gandhi” ci mostra un santo che vinse un impero, ma non è che frutto di invenzione.

Salman Rushdie, 1991

Il 13 aprile del 1998, Time Magazine pubblicava una dottissima analisi della figura di Gandhi. L’autore era nientemeno che Salman Rushdie che, con la sua consueta tagliente eleganza, scriveva: “Oggi Gandhi… è diventato astratto, a-storico, postmoderno, non più uno del e nel suo tempo ma un concetto da parassitare, un elemento nella nostra riserva di simboli culturali, un’immagine che può essere presa in prestito, usata, distorta, re-inventata per mille scopi, e all’inferno la storicità o la verità”.

Il film “Gandhi”, di Richard Attenborough, vincitore di otto premi oscar ed un costante afflusso di agiografie hanno trasformato il Mahatma in un santo laico, una figura simile al Cristo, ma incarnazione della Sapienza Orientale quintessenziale, un guru sempiterno e globalizzato, un totem new-age inattaccabile, sacralizzato. Un vero peccato, protesta Rushdie, perché il “vero” Gandhi era “una delle più complesse e contraddittorie personalità del secolo”, a partire dal nome, che è stato tradotto “Azione-Schiavo-Fascinazione-DroghieredellaLuna” dal brillantissimo scrittore indo-kenyota G.V. Desani.

Indomito di fronte alla morte, temeva il buio e dormiva sempre con una candela accesa.

Non voleva la partizione dell’India, ma si alienò deliberatamente le simpatie del leader musulmano indiano Ali Jinnah, l’unico che poteva evitarla.

Predicava la sobrietà, la povertà e la vita rurale, ma godeva del sostegno finanziario dei magnati dell’industria indiana, come Ghanshyam Das Birla.

Con i suoi scioperi della fame riuscì ad impedire rivolte e massacri, ma usò lo stesso metodo anche per stroncare uno sciopero dei lavoratori di uno dei suoi mecenati.

Era contrario alla segregazione degli intoccabili, ma gli intoccabili si identificano con Bhimrao Ramji Ambedkar, che di Gandhi era rivale.

Architetto di una rivoluzione del pensiero politico come la strategia della nonviolenza, dedicò il suo tempo alla formulazione di eccentriche teorie sul veganismo, l’energia eiaculatoria tantrica, i clisteri e l’astinenza sessuale assoluta, non senza indulgere negli esperimenti “brahmacharya”, in cui dormiva nudo con delle adolescenti per dar prova di continenza ed autodisciplina e per accrescere i suoi poteri spirituali.

Fu l’uomo che, quasi da solo, riuscì a mobilitare trasversalmente milioni di Indiani nella lotta per l’indipendenza, ma l’India indipendente non assomigliò neppure lontanamente a quella che sognava. Anzi, la fase finale della lotta per l’indipendenza fu segnata da stragi e immani sciagure, tanto che si rifiutò di partecipare alle celebrazioni per l’indipendenza in segno di protesta.

Iniziò la sua predicazione della nonviolenza nella convinzione che potesse avere successo contro qualunque avversario, ma le azioni di Hitler e Stalin lo indussero a rivedere questa sua posizione oltranzista.

Rushdie ipotizza che Gandhi fosse in buona fede, ma che l’emancipazione dell’India dal giogo coloniale sia stata programmata e realizzata da “forze storiche più oscure e più profonde” in cui si inserì lui e la sua filosofia di disobbedienza civile.

“Oggi poche persone si fermano a riflettere sul complesso carattere della personalità di Gandhi, l’ambigua natura dei risultati e della sua eredità, o persino sulle cause reali dell’indipendenza indiana. Sono tempi precipitosi, in cui gli slogan la fanno da padroni e non abbiamo tempo o, peggio ancora, la disponibilità ad assimilare verità composite. La verità più crudele è che Gandhi è sempre più irrilevante per la nazione di cui fu il “piccolo padre” – Bapu”. La sua condanna del nazionalismo e degli aspetti più biechi del modernismo, del liberismo e dell’edonismo sono stati dimenticati. Eppure, all’estero, la visione di Gandhi resiste ancora, contro l’imperialismo dell’omologazione e della mercificazione globalista: contro questo nuovo impero – McCulture lo chiama Rushdie – l’intelligenza gandhiana è un’arma più efficace della sua devozione. E la resistenza passiva? – conclude lo scrittore anglo-indiano – Si vedrà.

Rushdie non può essere certamente annoverato tra i guerrafondai o i sobillatori di violenza. Non solo è stato colpito da una fatwa per aver osato “affermare l’indicibile” – “il re è nudo”, ma è anche un grande ammiratore della civiltà moresca dell’Andalusia e della sua capacità di mescolare il meglio delle tre tradizioni monoteistiche, raggiungendo le vette della civiltà umanista, senza cadere nella trappola delle faide interreligiose ed interetniche.

Dove possiamo collocare il celeberrimo Mohandas Karamchand Gandhi, la figura simbolo della nonviolenza e del pacifismo? Io penso tra i violenti inconsapevoli. Quel che è certo è che si trattava di un uomo estremamente violento. George Orwell, in un bellissimo ritratto di Gandhi intitolato “riflessioni su Gandhi” e pubblicato sul Partisan review nel gennaio del 1949, ci ricorda che la stessa autobiografia gandhiana riporta che “in tre occasioni era disposto a lasciare che la moglie o un figlio morissero, piuttosto che somministrare loro la carne prescritta dal medico”. Su questo punto il Dalai Lama ha dimostrato una maggiore ragionevolezza, accettando di mangiare una modica quantità di carne per ragioni mediche.

Anche Orwell era convinto che Gandhi fosse stato manovrato a sua insaputa.

Orwell sospettava che dietro Gandhi ci fosse un disegno più vasto e che questo spiegasse la ragione per cui era stato trattato con relativa cortesia dalle autorità anglo-indiane. Negli ambienti dell’alta società britannica da lui frequentati si ammetteva cinicamente che Gandhi era utile alla causa britannica perché impediva una rivoluzione ed i miliardari indiani preferivano lui a possibili derive socialiste o comuniste delle masse del subcontinente, che li avrebbero privati delle loro ricchezze. Orwell si domanda però se non avesse ragione Gandhi quando affermava che “alla fine, gli ingannatori ingannano solo se stessi”. In fondo, diversi ufficiali inglesi lo ammiravano, per la sua incorruttibilità e tenacia, per il suo incredibile coraggio ed assenza di malizia. Lo scrittore e giornalista britannico era però incline a stigmatizzare la prospettiva ultramondana del saggio indiano – il mondo della realtà materiale è solo un’illusione a cui sfuggire – che escludeva che il nostro compito sia quello di rendere accettabile l’esistenza sulla terra. È turbato anche dall’inclinazione gandhiana ad amare Dio e l’umanità nel suo complesso, sacrificando l’amore per le persone a lui vicine: lo considera un compito irrealizzabile per le persone ordinarie e dunque inumano: “l’essenza dell’essere umani risiede nel fatto che uno non cerca la perfezione, che a volte è pronto a commettere dei peccati per lealtà, che uno non istiga se stesso all’ascetismo fino al punto da rendere impossibile i rapporti amicali, che uno sa che, nella vita, alla fine, ci attende la sconfitta e lo sconforto, il prezzo che inevitabilmente si paga quando si forgiano legami d’amore con altre persone”. Insomma, per Orwell, la maggior parte delle persone non desidera essere un santo e che, al contrario, chi desidera la santità forse non è mai stato tentato dall’idea di comportarsi come un essere umano: “se si potessero rinvenire le radici psicologiche, si scoprirebbe che il motivo principale del distacco è il desiderio di fuggire dalla sofferenza del vivere, e specialmente dall’amore che, sia esso di natura sessuale o meno, è un duro lavoro”. L’autore non ritiene sia possibile stabilire che cosa sia più nobile, si accontenta di concludere che le due visioni sono incompatibili: o si sceglie Dio, o si sceglie l’Uomo. Di Gandhi apprezza la coerenza e la sincerità. Non cercò di svicolare evasivamente dalla questione ebraica durante il conflitto mondiale: E gli Ebrei? Ti va bene che siano sterminati? Altrimenti, come pensi di salvarli senza combattere una guerra? Orwell rammenta di non aver mai sentito una risposta onesta ed inequivocabile su questo punto da un singolo pacifista occidentale. La posizione di Gandhi non mutò prima e dopo l’Olocausto: se uno non intende togliere la vita altrui, dev’essere pronto ad accettare che tante altre vite siano perse. Tuttavia Orwell dubita che Gandhi abbia pienamente compreso la natura della minaccia totalitaria. La sua causa aveva bisogno di pubblicità, di visibilità planetaria: “è difficile vedere come il suo metodo avrebbe potuto funzionare in una nazione in cui gli oppositori al regime scompaiono da un giorno all’altro senza che si sappia più nulla sulla loro sorte. Senza una stampa libera ed il diritto di riunirsi non è soltanto impossibile appellarsi all’opinione pubblica estera, ma anche dare l’avvio ad un movimento di massa o più semplicemente far sapere le tue intenzioni agli avversari…Le masse russe potrebbero mettere in pratica la disubbidienza civile se venisse a tutti la stessa idea simultaneamente e persino in quel caso, a giudicare dalla storia della carestia ucraina, non farebbe alcuna differenza”. Quanto alle guerre internazionali, continua Orwell, in politica estera, il pacifismo o cessa di essere tale oppure si trasforma in appeasement, ossia remissività, accomodamento. Il problema, secondo lui, è che la premessa di partenza di Gandhi che tutte le persone siano ragionevoli e, alla lunga, si sentano in dovere di reagire positivamente e generosamente ad un atteggiamento fermo, dignitoso e nonviolento, è discutibile: “Chi è sano di mente? Lo era Hitler? È non è possibile che un’intera cultura sia folle per gli standard di un’altra?”. Orwell apprezza la nonviolenza e crede che sia l’unica alternativa ad un apocalittico conflitto nucleare con l’Unione Sovietica ma si chiede se gli inglesi avrebbero abbandonato l’India pacificamente, se al posto di un governo laburista ci fosse stato un governo guidato da Churchill, che aveva il dente avvelenato con Gandhi per le aperture di quest’ultimo a Hitler ed ai Giapponesi.

Il giudizio conclusivo dello scrittore inglese, pur critico, è molto equilibrato: “si può avere un’antipatia di natura estetica nei confronti di Gandhi, come nel mio caso, si possono respingere i proclami di santità (che lui non fece mai), si può rifiutare l’ideale stesso della santità e perciò reputare che gli scopi fondamentali di Gandhi fossero anti-umani e reazionari: ma se guardiamo al politico e lo poniamo a confronto con le altre maggiori figure politiche del nostro tempo, non si può non notare che dietro di sé ha lasciato un profumo di pulito!”

Il gandhiano Giuliano Pontara (2008) è invece dell’avviso che il gandhismo non abbia influenzato la pratica di governo dell’india post-indipendentista: Gandhi fu utile conro gli inglesi, poi la nuova classe dirigente lo mise da parte.

GANDHI E GLI PSICOPATICI

Finora, Hitler e i suoi simili si sono basati sull’invariabile esperienza che gli uomini cedono alla forza. Uomini disarmati, donne e bambini che oppongano una resistenza non violenta, priva di rancore nei loro confronti, saranno un’esperienza nuova per loro. Chi può azzardarsi a dire che non sia nella loro natura reagire alle forze più alte e sottili? Hanno la stessa anima che ho io.

Harijan, 15 ottobre 1938

Gandhi rifiuta l’esistenza di malvagi irredimibili e crede che si possa ragionare anche con un Hitler. Lo spiega in un articolo apparso la vigilia di Natale del 1938 in uno dei suoi settimanali, “Harijan”: “la fede nella nonviolenza si basa sull'assunto che la natura umana, nella sua essenza, è una, e dunque necessariamente è sensibile all’azione dell’amore. Si deve tenere presente che alla violenza che Hitler e Mussolini hanno usato fino a ora si è sempre data una risposta violenta. Nella loro esperienza i due dittatori non si sono mai trovati di fronte una resistenza nonviolenta organizzata in una certa consistenza. È dunque non solo molto probabile, ma penso inevitabile, che essi riconoscerebbero la superiorità della resistenza nonviolenza rispetto a qualsiasi impiego di violenza che essi sarebbero in grado di attuare”.

Il satyagrahi parte dal presupposto che tutti possiedono delle facoltà morali che possono essere provvisoriamente ignorate ma tacitate per sempre o eliminate permanentemente. Ma la realtà e la storia indicano che ci sono persone e forze che si piegano solo quando incontrano un avversario superiore. Il precipitoso giudizio di Gandhi sulla Germania nazista - “avrebbe potuto essere e può anche essere una potenza amichevole” – ci appare ora come surreale.

Un Gandhi ebreo nella Germania nazista, o nella Russia stalinista o nella Cina maoista, se anche si fosse trovato, non sarebbe durato un minuto.

Contro un regime barbaro, se una persona non gode di uno status riconosciuto internazionalmente, com’è odiernamente il caso di Aung San Suu Kiy, o se non vi è il coinvolgimento di un’intera popolazione, la nonviolenza equivale alla perpetuazione della schiavitù, perché l’eliminazione dell’oppositore nonviolento non costa assolutamente nulla in termini di perdita di immagine.

GANDHI E GLI EBREI

Se io fossi un ebreo che è nato, vive e lavora in Germania, rivendicherei il diritto di considerarla casa mia al pari del più alto tra i gentili tedeschi, e lo sfiderei a spararmi o a gettarmi in una galera [...]. Se un ebreo o tutti gli ebrei accettassero il consiglio qui offerto, non potrebbero certo star peggio di adesso. Inoltre, la sofferenza patita volontariamente conferirebbe loro una forza interiore e una gioia che neppure mille attestazioni di solidarietà saranno mai in grado di produrre. Se anche contro la Germania aprissero le ostilità la Gran Bretagna, la Francia e l’America non potrebbero apportare né gioia interiore né forza interiore. La violenza freddamente calcolata di Hitler potrà anche sfociare nel massacro generalizzato degli ebrei come prima risposta alla dichiarazione di guerra. Se però la mentalità ebraica fosse pronta al sacrificio volontario, persino il massacro da me immaginato si tramuterebbe in un giorno di ringraziamento e di letizia e Geova avrebbe realizzato la redenzione del popolo persino per mano del tiranno. Infatti, la morte non ha nulla di pauroso per i timorati di Dio.

Messaggio agli Ebrei nella Germania nazista dopo la Notte dei Cristalli (1938)

Martin Buber lo accusò di ipocrisia: prima consigliava agli Ebrei di non usare la violenza per resistere ai nazisti ed agli arabi. Poi condonò la violenza araba e cinese “in base a canoni comunemente accettati”. In seguito appoggiò l’intervento militare indiano nella regione musulmana del Kashmir.

GANDHI E LA SOFFERENZA

Nella lotta satyagraha “non vi è la più lontana idea di arrecare danno all’avversario. Il satyagraha postula la conquista dell’avversario attraverso la sofferenza nella propria persona” (Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, Einaudi 1996, p. 18).

Ecco quel che Gandhi scriveva all’inizio degli anni Trenta a proposito dell’uso della propria sofferenza per ricattare psicologicamente chi ci opprime: “Mi sono andato sempre più convincendo che la ragione non è sufficiente ad assicurare cose di fondamentale importanza per gli uomini, che devono essere conquistate attraverso la sofferenza. La sofferenza è la legge dell'umanità, cosi come la guerra è la legge della giungla. Ma la sofferenza è infinitamente più potente della legge della giungla, ed è in grado di convertire l'avversario e di aprire le sue orecchie, altrimenti chiuse, alla voce della ragione. Nessuno probabilmente ha redatto più petizioni o difeso più cause perse di me, e posso dirvi che quando volete ottenere qualcosa di veramente importante non dovete solo soddisfare la ragione, ma toccare i cuori. L'appello della ragione è rivolto al cervello, ma il cuore si raggiunge solo attraverso la sofferenza. Essa dischiude la comprensione interiore dell'uomo. La sofferenza, e non la spada, è il simbolo della razza umana” («Young India», 5 novembre 1931). Però la sofferenza sbattuta in faccia all’aguzzino senza reagire  è un ricatto psicologico, è una forma di manipolazione e non può essere definita nonviolenta. Fu del resto Gandhi a definire il ricatto una forma di violenza. Dunque Gandhi non può essere annoverato tra i fautori della nonviolenza. Inoltre la responsabilità della morte e sofferenza di persone coinvolte nella strategia della nonviolenza ricade comunque su chi l’ha adottata, come ricadrebbe quella di chi muore in un’azione violenta. Nessuno ne esce pulito, nessuno resta innocente.

GANDHI PESSIMO MARITO E PESSIMO PADRE

http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/il-vero-gandhi-nulla-di-cui-essere.html

AHIMSA

La non-violenza, per Gandhi, attraversa le contingenze storiche, oltrepassa le tirannie politiche, non si esaurisce nella funzione ordinatrice della società o nella maturazione della persona. Affronta a viso aperto il male, himsa (da han = uccidere e hims = desideroso di uccidere). Himsa è la necrofilia, la pulsione di morte freudiana. Gandhi la definisce il desiderio di sopprimere la vita e di far soffrire, per rabbia, vendetta, orgoglio, avidità, odio e per interesse personale e dunque include anche la menzogna, l’inganno, il sotterfugio. L’ahimsa (ahimsā = mancante del desiderio di uccidere, di nuocere) è dalla parte della vita, di tutto ciò che vive, esalta il principio di non-violenza di eros: “Buona volontà nei confronti di tutto ciò che vive, amore perfetto”. Himsa è l’idolatria nazionalista, la meccanizzazione industriale del vivente, il materialismo economico, l’avidità plutocratica. Ciascuno rivendica per sé il diritto di usare violenza e di sopraffare il prossimo, invece di amarlo. Secondo Gandhi l’uomo come animale è violento, come spirito è non-violento e opera in nome della pace, della giustizia, dell’ordine, della libertà e della dignità. Ahimsa è biofilia e comporta sia il non nuocere al prossimo, sia l’aiutarlo a crescere e fiorire. Gandhi la ritiene la legge suprema della nostra specie (ahimsa paramo dharma): “lo spirito resta latente nella bestia, che non conosce altra legge che quella della forza fisica. La dignità dell’uomo richiede obbedienza a una legge più alta, alla forza dello spirito” (Young India, 11 agosto 1920). È inestricabilmente legata alla nozione di verità (Satyagraha, vocazione alla verità, fermezza nella verità) e si alimenta di benevolenza, compassione, perdono, tolleranza, generosità, gentilezza, empatia, ecc.

La non-violenza non è per i deboli. Per Gandhi la codardia esclude ogni possibile adesione al movimento della nonviolenza. La violenza è invece dei codardi, avendo solo l’apparenza della forza, ma essendo un segno di debolezza: “da codardo, come sono stato per anni, ho albergato la violenza” (Young India, 1928). Chi è interiormente debole sviluppa quella paura che lo conduce a nuocere a se stesso ed agli altri per difendersi da nemici reali o immaginari. Si può essere davvero non-violenti quando si è conquistata la paura e si è domato il proprio ego, che non può essere cancellato, ma va continuamente tenuto sotto pressione, sfidato: “in presenza di…orgoglio ed egoismo, non c’è non-violenza. La non-violenza è impossibile senza umiltà” (Harijan, 28 gennaio 1939). La vera forza non si misura dalla capacità di uccidere, ma dalla disponibilità a morire, al sacrificio, al subire (il porgere l’altra guancia) e a porre dei limiti alle emozioni aggressive e distruttive. Il forte non vince per forza bruta, ma per amore senza paura: “[ahimsa] non significa docile resa alla volontà del malfattore, ma opposizione di tutta la propria anima alla volontà del tiranno” (Young India, 1 agosto 1920). Infine Ahimsa non può essere praticata senza fede in Dio, che implica la consapevolezza della pari dignità di ogni essere umano, l’unità in Dio: “Ahimsa non è il traguardo. La Verità è la meta” (Harijan, 1946).

Quanta saggezza in questa visione del mondo!

GANDHI ERA UN FANATICO?

Lasciate anche che essi prendano possesso della vostra bella isola e dei vostri numerosi bei palazzi. Darete loro tutto questo, ma non le vostre anime né i vostri cuori. Se quei gentiluomini decidono di occupare le vostre case, vi trasferirete, e se non vi permetteranno di andarvene liberamente, vi farete massacrare tutti, uomini, donne e bambini, ma rifiuterete di dar loro la vostra lealtà.

Messaggio agli Inglesi (1940)

Certe affermazioni gandhiane ci turbano. Penso ad esempio: “per uomini coraggiosi, sacrificare i propri figli nella guerra dovrebbe essere causa non di pena ma di gioia (pleasure)” e “il vero obiettivo della nostra lotta dev’essere uccidere il mostro del pregiudizio razziale…C’è un solo modo di uccidere il mostro ed è di offrirci in sacrificio. Non c’è vita se non mediante la morte. Solo la morte ci può sollevare. è l’unico mezzo efficace di persuasione”. Oppure: “il mio cuore è ora duro come una pietra. In questa lotta per l’autogoverno sono pronto a sacrificare migliaia e centinaia di migliaia di uomini, se ciò sarà necessario”. Pare di scorgere un sinistro sottofondo di necrofilia in Gandhi, un lato oscuro che probabilmente è la causa della sua eccessiva intransigenza. Altrimenti come si spiega che inviti i suoi seguaci a “corteggiare la morte, dobbiamo abbracciarla come si abbraccia un amico….Coloro che non sono d’accordo con tale visione farebbero meglio ad andar via”. Anche il suo senso del tragico può sollevare delle perplessità. Gandhi sa che la non-violenza è un’azione suicida per molti e che il satyagrahi è votato alla morte: “prima che costui possa capire la non-violenza, occorre insegnarli a reggersi sulle proprie gambe fino ad affrontare la morte nel tentativo di difendersi contro un aggressore che con ogni probabilità lo sconfiggerà”. Personalmente mi chiedo se questa visione melodrammatica, così spiccatamente “occidentale” (ma presente anche nella cultura giapponese del Bushido), possa realmente contribuire al trionfo della nonviolenza, in un lontano futuro, o in un mondo diverso da questo. Trovo molto patriarcale e superomistico (e decisamente illusorio) il desiderio di ottenere per sé una morte eroica che causi la disfatta della polarità antagonistica, un tema centrale della tradizione euro-americana (Meeker, 1972). Tra la tragedia e la commedia preferisco istintivamente quest’ultima, che invece insegna che la sopravvivenza dipende dal nostro adattamento alla realtà, dalla nostra capacità di trasformare noi stessi invece di trasformare l’ambiente, di accettare limiti invece di imprecare contro il destino che ci limita. La commedia cerca di risolvere i conflitti senza distruggere chi ne è coinvolto (riconciliazione, aikido). Questo è poi il nucleo dell’elaborazione gandhiana della Satyagraha. Ma l’atteggiamento del Mahatma, in alcune circostanze, ricorda un po’ troppo il lirismo epico dell’eroe tragico che si carica sulle spalle il fardello del conflitto, sentendosi in dovere di riaffermare la sua supremazia e grandezza anche a costo della sua stessa distruzione, o forse solo in virtù di essa: “se la funzione di himsa è di divorare tutto ciò che gli viene davanti, la funzione di ahimsa è quella di correre in bocca all’himsa” (Harijan, 13 maggio 1939). Non vi è coralità, cooperazione, autentica solidarietà, genuina umiltà.

La tragedia comunica una concezione del mondo in cui l’inevitabile lotta è lo scenario della virile immolazione dell’eroe, contrastato da forze più vaste e potenti di lui (la natura, il fato, gli dèi, l’ingiustizia, ecc.). L’eroe alla fine deve morire, perché questo è il suo destino, perché solo così dà un senso alla sua partecipazione al dramma cosmico. Così facendo si trasforma in un modello e dopo la sua morte viene ricompensato per la sua abnegazione, la sua autoimmolazione, la rinuncia a far valere l’istinto di sopravvivenza. Ma, a quel punto, il confine tra resistenza nonviolenta di Gandhi e movimentismo violento fascista diventa meno netto e la filosofia si contamina con il narcisismo violento, prevaricatore ed autoritario dell’ “uomo che non deve chiedere mai”, di chi sacrifica gli altri e anche se stesso per la “sua” causa, cercando la “bella morte”, come dicevano i fascisti.

Il gusto per l’eroicismo alimenta la nostra tracotanza, l’hybris, la superbia di chi deve sentirsi costantemente in lotta, di chi non può trascorrere un solo istante della sua esistenza senza concepire le sue azioni come parte di uno scontro tra Davide (che in quanto piccolo e baldanzoso è nel giusto per definizione) e Golia (che è troppo potente per non avere torto). Vista in questa luce, la resistenza nonviolenta perde la sua originalità e, paradossalmente, serve a moltiplicare le occasioni di conflitto invece di quelle di compromesso e riconciliazione, ossia giustizia.

GANDHI ERA VIOLENTO E NON POTEVA NON ESSERLO

La società basata sulla nonviolenza può consistere soltanto di gruppi insediati nei villaggi, in cui la cooperazione volontaria sia la condizione di un’esistenza dignitosa e pacifica

Harijan, 13 gennaio 1940

Perché mai un inglese dovrebbe voler deificare Gandhi? […]. La risposta potrebbe essere che "Gandhi" (il film, non l'uomo, che irritò enormemente i britannici ma che ora riposa in pace per la pace di tutti) soddisfa determinate aspirazioni della psiche occidentale, categorizzabili sotto tre titoli principali. Prima di tutto, vi è l'impulso esotico, il desiderio di vedere l'India quale sorgente di saggezza mistico-spirituale. Gandhi, il guru di celluloide, segue la scia di altri santi uomini che hanno raggiunto la popolarità - a partire dal Maharishi, che per primo segnò quella via. In secondo luogo, vi è quella che potrebbe venir definita l'ansia cristiana di un "capo" devoto agli ideali di povertà e semplicità, un uomo troppo buono per questo mondo e dunque sacrificato sugli altari della storia. E in terzo luogo, vi è il desiderio politico liberal-conservatore di sentirsi dire che le rivoluzioni possono, e dovrebbero, essere combattute unicamente con l'arma della sottomissione, del sacrificio personale e della nonviolenza. L’uomo delle masse, dedito a una vita semplice, alla negazione di sé, all’ascetismo, finanziato per tutta la vita dai magnati del supercapitalismo e, alcuni direbbero, compromesso fino in fondo con essi? Il messaggio di Gandhi è che il modo migliore di ottenere la libertà è quello di mettersi in fila, senza armi, e marciare verso gli oppressori, permettendo loro di ridurti inerme al suolo a suon di manganello; se resisti sufficientemente a lungo, li metterai in tale imbarazzo da costringerli ad andar via. Tutto ciò è la peggior sciocchezza mai sentita ed è una sciocchezza pericolosa. La nonviolenza fu una strategia scelta da un popolo specifico nei confronti di un oppressore specifico; generalizzare da tutto ciò costituisce un atto sospetto. Che utilità avrebbe avuto la nonviolenza, ad esempio, contro i nazisti?

Salman Rushdie, “Patrie Immaginarie”, Milano: Mondadori, 1991

Fu vera non-violenza quella di Gandhi? Gandhi si diceva convinto che “se l’umanità non fosse abitualmente non violenta, si sarebbe estinta da secoli” (Young India, 2 gennaio 1930). Ma questa conclusione mi pare possa derivare solo da una definizione fin troppo ristretta di violenza. Una definizione più verosimile dovrebbe anche includere la violazione della volontà altrui, che fu la norma nei rapporti tra Gandhi ed i suoi famigliari. Nel Devoto-Oli è riportata la seguente definizione: “azione volontaria, coercitiva, esercitata da un soggetto su un altro, in modo da determinarlo ad agire contro la sua volontà”. Per violenza sulle donne, le Nazioni Unite intendono “ogni atto di violenza indirizzato alle persone di sesso femminile che abbia o possa avere come risultato un danno o una sofferenza fisica, sessuale o psicologica per la donna, così come le minacce di questi atti, la coazione o la privazione arbitraria della libertà, tanto se si producono nella vita pubblica come nella vita privata” (Risoluzione 48/104, 1993). Stando a questo tipo di definizione, che condivido, Gandhi era un violento. Di più, lo siamo tutti noi. Gandhi non poteva che essere violento, perché solo una definizione inadeguata e fin troppo generosa di violenza ci escluderebbe dal novero dei violenti. Questo è un pianeta violento e noi non siamo all’altezza delle nostre durevoli e poderose aspirazioni, l’esistenza delle quali dimostra peraltro la nostra libertà – per quanto costretta da determinismi, vizi e manchevolezze – e indica la possibilità che esistano realtà diverse, nonviolente, in un certo senso edeniche, dalle quali forse proveniamo e dove forse siamo diretti, come si augurava Gandhi: “vi sarà, allora, uno Stato di anarchia illuminata. In tale Stato ognuno sarà il governante di se stesso. E si governerà in maniera da non essere mai di ostacolo al prossimo” (Young India, 2 luglio 1931).