Nazi Euthanasia

T4

It has been argued that euthanasia and eugenics have not been inextricably intertwined (Pernick 1996; Goldhagen, 1996; Kühl 2001). This chapter seeks instead to demonstrate that concerns about fitness and racial purity, as they were conceived in Nazi Germany, had their feeding roots in a common, transnational soil, which was marked out by a number of features: biological reductionism, genetic determinism and a biological vision of social well-being; the cult of collective health and personal sacrifice; a naturalist ethics premised on a distorted interpretation of Darwinism; the devaluation of life for the sake of efficiency; and the radicalization of legal realism. It was no coincidence that lawyers and doctors were the most over-represented professionals within SS ranks. Here I propose to discuss the relationship between doctors, jurists and the Nazi State, the erosion of their professional ethos, and the motives behind their involvement in the larger program of racial purification of the German nation. In my view, the question of why this catastrophe took place there and not in other countries invites an interpretative, political-anthropological approach.

The eugenic State

The term ‘eugenics’ was coined in 1883 by Sir Francis Galton (1822–1911), after the Greek εύγενής, meaning ‘wellborn’. Galton mistakenly assumed that all traits are passed down unaffected from our ancestors (‘law of ancestral heredity’) and envisioned eugenics as a naturalistic religion antagonistic to Christianity. An extreme version of this theory, called Ahnenerbe (‘ancestral inheritance’), which described individual life as the epiphenomenon of perpetual bloodlines, was deployed by Heinrich Himmler to substantiate his infamous holistic plan for a New European Order and by the Nazi leadership to justify the implementation of the “euthanasia” programme, codenamed “Aktion T-4” after the address – Tiergarten 4 – of the “Reich Work Group of Sanatoriums and Nursing Homes” in the Berlin Chancellery. Traces of this erroneous understanding of genealogies in terms of genetic continuity were evident in the writings of Nietzsche, of Ernst Haeckel, the most influential German popularizer of evolutionary theory and the “direct ancestor of Nazi euthanasia” (Mosse, 1978, p. 87), and of American biologist Charles Davenport, who held that predispositions to social deviance were inherited from ‘ape-like ancestors’.[1] A combination of Eternal Recurrence – human beings as expressions of the immortal germplasm – and natural teleology of history – biology as destiny – stamped these positions and fostered the conception of National Socialism as angewandte Biologie, i.e. applied biology. Adolf Hitler himself stated that “Our revolution is another step, or rather the final step towards the overcoming of historicism and the acceptance of pure biological values” (Vogt 1997, p. 288). For the Nazis, historicism and mechanistic/materialistic science were peculiarly “Jewish” and undermined the “healthy” organic conception of Germany as one Volk with one Führer, in which a prominent role would be assigned to biologists and geneticists, now responsible for the popularisation of the “fundamental laws of life”. And what could be more mechanistic than the existence of disabled people, who depended upon an artificial environment, precisely the sort of environment that the holistically-minded Nazis were most averse to? Not being in the service of life, the disabled and feeble-minded were regarded as disposable machines. Nazi physician Karl Kötschau was very outspoken on this matter: “Our time does not need externally controlled machine-people, but rather self-controlled people who have developed their own powers schooled in battles with a healthy Nature. Our time needs the heroic man, the man who is up to the challenges of the time, and who does not have to rely on the doubtful protection of an all too artificial environment” (Harrington 1996, p. 186). The much-despised separation of man and nature could be overcome by “life-sustaining myths” that met with the approval of the most respected European intellectuals (Clark 1993). The price to pay for the preservation of primeval virtues and mores was to be exceedingly high. As ethics ought to answer to the demands of natural selection – which had been a matter of course for, among others, the illustrious marine biologist Ernst Haeckel (1834 – 1919) who, since as early as the 1860s, publicly advocated racial selective breeding, infanticide and the elimination of the unfit –, free will, human dignity, and personal autonomy would be sacrificed to higher priorities and natural calls (Stein 1988). The two persons who most clearly foresaw what would happen in Germany, should the dreams of racial hygienists come true, were Oscar Hertwig, one of Ernst Haeckel’s most famous students, and the celebrated physician Rudolf Virchow, one of Haeckel’s lecturers. Hertwig warned that “A breeder of people should possess a supermanly foresight. But it is precisely those persons who are ethically and spiritually superior that are conscious of their weaknesses, and would not volunteer for such a tribunal, as earlier on it was not the best people who pressed for the office of Grand Inquisitor” (Vogt 1997: 277). Virchow similarly admonished Haeckel that his attempt to replace the Church’s dogmas with a religion of evolution would come to grief (Gasman 1971).

Biological reductionism alone cannot, however, account for the startling success of the transnational eugenics movement. The carnage and hardships of World War I had a lasting impact, for they led, among other things, to the devaluation of the lives of mental patients. This notwithstanding, by the onset of the Great Depression, eugenics and “mercy killing” advocates in Germany had accomplished very little. It took the Depression to radically alter the public perception of what was acceptable and what was not. Already in the early 1930s, eugenics sterilisation programmes were in full swing in Northern Europe and North America. Following the moral panic generated by the global crisis, few families were prepared to put up with the social protection of what was perceived to be a disproportionate number of dependent people. It was argued that under exceptional circumstances, basic rights could be withheld and that social services should only be granted to those whose social usefulness, law-abidance, and biological capability were incontrovertible (Porter, 1998). The ostensibly progressive civic religion of eugenics was seen by many as essentially fair and morally unassailable. Various representatives of the judicial branch became self-appointed guardians of the public morality and urged state governments to intrude in people’s private lives “for their own good”. Wayward citizens, namely those who could not be converted to an acceptable lifestyle, and whose behaviour remained unpredictable, were liable to being sterilized or institutionalized. This kind of society, at once ready to embrace an abstract notion of humankind and reluctant to put up with certain categories of human beings, was so insecure, apprehensive, and self-doubting, that it was willing to carry out self-mutilation in order to become risk-free, while refusing to consider the motives of the offenders and “miscreants.” The contemporary post-Socratic and secularised international political climate proved very receptive to the arguments of those prominent American, German, and Swedish jurists who agreed that personal and social rights were culturally and historically relative legal fictions or superstitions (vidskepelse), their existence depending, to a large extent, on the majority’s willingness to uphold them. For legal realists legal science was a branch of natural science, the only reliable form of knowledge, and they called on governments to cast aside nonsensical metaphysical conceptions of law and public morality, regarded as mere expressions of feelings, conveniences, habits, prejudices, or vested interests. Swedish lawyer and legal philosopher Karl Olivecrona (1897 – 1980) stated that “the law is the cause of morality, not the other way around” (Bjarup 1999, p. 775). Likewise, the founding father of Scandinavian legal realism, Axel Hägerström (1868-1939), claimed that “value itself means nothing, apart from the pleasure or displeasure of the judging party” (Paulson, 2003, p. 316). In order to have any meaning and legitimacy, law had to abide by some enduring principles, and those were established in harmony with the pragmatic will of the State. Accordingly, law was understood as a method of rational social control promoting the good life of all citizens and the public interest (Bouquet & Voilley, 2000).

Social utility and public policy were also at the centre of Justice Oliver Wendell Holmes’s though-minded scientific naturalism. Like most realists, who generally held to a pessimistic anthropology, Holmes (1841-1935) appears to have had very little or no compassion for the suffering of others and believed that people were essentially gullible and foolish and could not be trusted to be the best stewards of their own interests (Leiter, 2000). In 1924, Virginia had already passed a law authorizing the involuntary sterilization of alleged mental defectives. This law was upheld, 8-1 by the Supreme Court, in Buck v. Bell 274 U.S. 200 (1927). Over the next few years, as a result of the Depression and of this decision, taken in a country that prided itself on its commitment to individual freedom but favoured scientifically unverifiable notions of social progress over clear constitutional principles, nearly half the U.S. states passed eugenics laws authorizing compulsory and non-voluntary sterilization. Justice Oliver Wendell Holmes delivered the majority opinion, arguing that “It is better for all the world, if instead of waiting to execute degenerate offspring for crime, or to let them starve for their imbecility, society can prevent those who are manifestly unfit from continuing their kind. The principle that sustains compulsory vaccination is broad enough to cover cutting the Fallopian tubes. Three generations of imbeciles are enough.” In his private correspondence he once talked about “restricting propagation by the undesirables and putting to death infants that didn’t pass the examination” as a condition for intelligent socialism (Mennel & Compston, 1996, p. 125). He also cherished “a future in which science . . . shall have gained such catholic acceptance that it shall take control of life, and condemn at once with instant execution what now is left for nature to destroy”, “substituting artificial selection for natural by putting to death the inadequate” (Alschuler, 2002). These are not the words of a Nazi doctor but of someone who has been described as “the great oracle of American legal thought” (Grey, 1989).

In the United States, as in Sweden, Alberta and, in its most extreme form, in Nazi Germany, this Machiavellian interpretation of public law made ethics the handmaid of politics: rights could only be granted by law, and social utility overruled the “untenable notion” of human rights. Virtues, rather than rights, were the defining attribute of citizenship. Instead of protecting the citizens, law legitimized the persecution of certain categories of people, purportedly unable to enjoy freedom and to pursue happiness, by gradually stripping them of their rights and legal protections. Such policies were described as politically necessary and ethically indisputable, because the personification of the state meant that it became a moral entity invested with a superior moral status and therefore entrusted with special rights, indeed sometimes unlimited rights over the individual.

In a tragic reversal of roles, according to the “discourse of truth” which became prevalent in these result-oriented “herrenvolk democracies”, those who violated the physical integrity of other citizens were fulfilling a constitutionally sanctioned civic duty, while the victims of involuntary sterilization and confinement were a social threat and, as such, subject to legally mandated sterilization or confinement “for the good of society” (Stolleis, 1998; Colla, 2000; Morone, 2003). The German National-Socialists took it a huge step farther, to the point where they created a master morality for a biotic community (biocracy), in which the divide between animals and humans was effaced (zoological reductionism), whereas the divide between the healthy and the sick came to coincide with the line separating life and death (Sax 2000). As a result, both the Jews and the mentally impaired were relegated to a non-human status, one incompatible with the impending Nazi eugenic utopia of an organic Urvolk, a “blood community of the Artgleiche”, free from inheritable diseases and inheritable racial inferiorities (Burleigh & Wippermann 1991). From 1935 to 1945, an estimated 400,000 citizens were sterilised, while up to 200,000 mentally retarded and elderly people were murdered or starved between 1939 and 1941. The ‘Law for the Prevention of Hereditarily Diseased Offspring’ (1933) authorised the forcible sterilisation of hundreds of thousands of citizens. The ‘Law for the Protection of German Blood and German Honour’ (1935) forbade miscegenation, while the ‘Law for the Protection of Hereditary Health of the German People’ (1935) made marriage permits compulsory. In 1936, the ‘Lebensborn e. V.’ (‘Spring of Life, registered association’) was launched, involving the selective breeding of ‘racially superior’ children and the kidnapping of ‘racially valuable’ children across occupied Europe. On March 8, 1937 the SS periodical Der Schwarze Korps explained that when the Gospel of Matthew (5:3) recited “Blessed are the poor in spirit, for theirs is the kingdom of heaven,” that meant that feeble-minded had no mundane rights, whereas nobody would dispute their right to own the kingdom of heaven (Roger, 1989, p. 140). In 1939, a Führer’s directive allowed for ‘involuntary euthanasia’ in Germany and Nazi-occupied Europe. In 1941, the Final Solution to the Jewish Question was well under way.

By contrast, in those same years, law-makers in Western and Southern Europe objected to selective breeding, involuntary sterilization, the assault on the notion of free will, and the linear extension of natural laws into the social sphere. In those countries, most scientists and social analysts correctly understood that Charles Darwin had historicized nature without closing the gap between nature, human history and society. In short, eugenics, genetic fatalism, and the marriage between bureaucratic rationality and scientism did not resonate with every Western repertoire of values and symbols (Baud, 2001).

Euthanasia in Nazi Germany

In 1895, Alfred Ploetz, the founder of German racial hygiene, published a paper entitled Die Tüchtigkeit unserer Rasse und der Schutz der Schwachen (“The fitness of our race and the protection of the weak”), where he maintained that the humanitarian and socialist ideals inspiring the state’s measures for the protection of the weak were working against the interest of the Volk (Weingart 1987). He then set forth the vision of a rassenhygienische Utopie, explaining that reproduction could not be left to chance and a panel of doctors should assume absolute authority over the life and death of unfit children (Kappeler 2000). Such a society would eliminate abnormal newborn children, compile card-indexes of the asocial, rank the citizens according to a scale determining their entitlement to reproduce, neglect the genetically sick and constitutionally weak (minderwertig), prohibit the consumption of tobacco and spirits, and use the weakest subjects as cannon-fodder (Sieferle, 1989). The very same year, in his book Das Recht auf den Tod (“The Right to Death”), social commentator Adolf Jost announced that the state had the right to kill those citizens it deemed a burden, that the incurably ill had the right to choose death, and that this was in the interest of the “health” of the “social organism” (Ganssmüller, 1987). The message of this booklet was quite disquieting. Being alive did not automatically entitle someone to continue to live: a justification was now required, because one’s life was now owned by the State and could be used for many purposes, and even wasted. The boundary separating one’s freedom to choose suicide and one’s duty to choose ‘self-deliverance’ was no longer easily discernible.

In 1920, Karl Binding, an expert in criminal law, together with the well-respected psychiatrist Alfred Hoche, published a pamphlet on euthanasia entitled Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens [“The authorization for the extermination of the life unworthy of living”] in which they urged politicians to take active measures to solve the problem of all those whose life was wertlosen [worthless] by releasing[2] them from their existential burden, in so doing relieving the German taxpayers of a huge economic commitment. This is how they framed the question: “Are there human lives which have so completely lost the attribute of legal status that their prolongation has permanently lost all value, for the bearer of that life and for society as well?” Euthanasia was economically more effective than eugenics, for it would rid society of erblich belastet (genetically defective) “useless eaters” and would prevent the economic recovery from being hampered by Ballastexistenzen (human ballast). Finally, by turning human life into a piece of property and by considering citizens as Menschenmaterial (human material), Germany could close the gap between Volksgemeinschaft (ethnocracy) and Soziale Leistungsgemeinschaft, a social system based on cost-benefit assessment of human life and on considerations of national efficiency (Schmuhl, 1987). Binding argued that the incurable idiots were a “travesty of real human beings, occasioning disgust in anyone who encounters them”, while Hoche sought to persuade the readers that future generations would label “barbaric” the contemporary “over-exaggerated notion of humanity and over-estimation of the value of existence” (Burleigh, 2002a, p. 20).

These earlier proposals would serve as a blueprint for the Euthanasie-Programm für unheilbaren Kranken, premised on the alleged right to extinguish “life unworthy of life” (lebensunwertes Leben). On 5 August 1929, while addressing a party rally in Nuremberg, Hitler unveiled his ghastly intentions: “If Germany was to get a million children a year and was to get a million children a year and was to remove 700000-800000 of the weakest people, then the final result might even be an increase in strength” (Burleigh & Wippermann, 1991, p. 142). Aktion T4 was never sanctioned by law.[3] Starting in October 1939, following an informal secret letter from Hitler –, backdated to September 1, the onset of the war against Poland, and addressed to Karl Brandt and to the head of the Führer’s Chancellery, Philipp Bouhler –, which authorized physicians to participate in the “mercy killing” (Gnadentod) of the incurably ill,[4] the programme was carried out in relative secrecy. It began with the intensification of the killing of children (at least 6,000), which had been under way since May 1939 and was later extended to encompass adults. Not only “genetically dangerous” mentally ill and retarded, but also “socially obnoxious” maladjusted adolescents, adults traumatized by allied bombing, and sick foreign labourers, in order to cut costs and make room for convalescing soldiers and curable civilians. All that was weak, vulnerable, helpless, alien and deviant was viewed as a liability and would be sacrificed for the collective good. By mid-1941, when it was temporarily suspended to allow for the transfer of personnel and equipment from the asylums to the extermination camps, it had claimed over 70,000 lives through starvation, lethal injections and gassing at Hadamar, Grafeneck, Bernburg, Sonnenstein, Hartheim, and Brandenburg. It was then clandestinely resumed and, by the end of the war, the victims numbered in the hundreds of thousands, including 12,850 Polish psychiatric patients (Burleigh, 2002a).

It is a widely held opinion that only the strong opposition of some Protestant and Catholic leaders brought the programme to an end in 1941 although, unofficially, some of the killing did not stop until the final collapse of the Third Reich, on the ground that more beds should be made available for the physically ill and air-raids victims. While it is true that when word was leaked of what was going on in asylums across the country Hitler was confronted with the first signs of reaction from sectors of the German populace, it is nevertheless important to stress that a majority of the victims of Nazi euthanasia came from church institutions (Steigman-Gall, 2003). Secondly, one of the main forces behind the euthanasia movement was a politicized version of the Protestant ethic, with its pollution taboos and purity boundaries, which saw unconventionality as a social stigma because it threatened to break the symbolic and physical continuum between individual bodies and the body social, envisioned as a “community of model citizens.” Finally, those few individuals, such as the bishop of Münster, Clemens August Graf von Galen (1878-1946), who spoke from the pulpit against the euthanasia programme, remarking that “If you establish and apply the principle that you can kill ‘unproductive’ human beings, then woe betide us all when we become old and frail!”, never defended the Jews. Some Catholic theologians even attempted to rationalize and justify sterilization, abortion and euthanasia, despite the unequivocal denunciation of the Holy See (Griech-Polelle, 2001). Unfortunately, in Germany, there was no strong, consistent and resilient internal opposition, and the unrelenting propaganda machine of the Nazi Party was particularly skilful, producing speeches, leaflets, posters and movies like “The Inheritance” (Das Erbe, 1935) and “I Accuse” (Ich klage an, 1941) which deceptively “appropriate[d] the language of mercy, morality and religion in order to subvert them the more effectively” (Burleigh, 2002a, p. 188). They also disseminated the mistaken notion that an authentic core existed in all Aryans, which required each of them to be oneself by bonding with “’one’s own kind” and protecting the collective, intergenerational genetic continuity of the Volk, a putative ethnic essence contained in the germplasm of all pure, healthy Aryans. This, combined with severe economic constraints and crowded asylums persuaded many doctors and asylum administrators that selective killing, together with selective breeding, could be a viable solution for the nation’s healthcare problems and economic ills. Nor was there anything wrong with issuing falsified death certificates to the relatives of the “refractory therapy cases”, along with urns containing random ashes.[5] Thus, when Himmler requested their redeployment in Eastern Europe to gas the Jewish population of occupied Europe, they readily accepted.

The role of professionals

The situational context, that is, the social network of interactions, roles, expectations, obligations, etc., exerts a powerful influence upon moral choices and maturation that goes beyond a simple coupling of cognitive and moral development. It activates selective cognitive processes that may impair our moral judgment. This can be ascribed to the fact that a society’s morality reflects its power structure. Therefore just men do not necessarily build just societies. In a radicalized milieu, the moral competence of individuals with advanced cognitive skills – university educated, professionally trained, well-read – may be as hindered as that of lay-people, and their skills may prove seriously dangerous (Damico 1982).

Many of the medical professionals who took part in the killing of mental patients did not necessarily think they were evil, although they certainly displayed little or no empathy for the suffering of others (Caplan, 1992). Karl Brandt, Hitler’s personal physician (Begleitarzt), Minister for Health and Sanitation in the Third Reich, head of Nazi euthanasia project, and a SS major general in charge of all experiments on humans, cited Schweitzer and Hitler as two fine examples of praiseworthy moral conduct (Lifton 1986). As a young man, he was eager to devote his life to assisting Albert Schweitzer, a fellow Alsatian, at Lambaréné, Gabon. The same idealism and willingness to serve a charismatic, missionary figure with complete loyalty and devotion which he later twisted into a justification for murderous demagoguery, with a view to creating a perfect and safe Volksgemeinschaft. In his defence before the United States Military Tribunal at Nuremberg (U.S.A. v. Karl Brandt et al.), he explained that “Somewhere we must all take a stand. I am fully conscious that when I said ‘Yes’ to euthanasia I did so with the deepest conviction, just as it is my conviction today, that it was right. Death can mean deliverance. Death is life just as much as birth. It was never meant to be murder. I bear a burden, but it is not the burden of crime. I bear this burden of mine, though with a heavy heart, as my responsibility. I stand before it, and my conscience as a man and as a doctor” (Frey, 2004, p. 137). Shortly before his execution, he revealed the nature of his obsessions and what motivated him to act the way he did, when he told his son that “The soil which absorbed our youth should be and should remain holy to us. Our parents and ancestors walked this earth before us, breathed the same smell of the earth, saw the same hills and woods and valleys and heard the same wind blowing. How could one leave this behind? The mountains, the castles, the murmur of the rivers and the springing of the streams! Heimat! Oh, when the days draw to a close and time has passed, one longs to come home” (Schmidt, 2007, p. 3). Ambitious, fervently patriotic, prejudiced technocrats. This is what a majority of these professionals most likely were. One of the former Nazi doctors, interviewed by American psychiatrist R.J. Lifton, described him as “a highly ethical person,…one of the most idealistic physicians I have ever met during my career” (Lifton, 1986, p. 114). This further demonstrates that no truly ethical behaviour is possible without compassion, sympathy, and benevolence and that a conception of morality as a matter of custom offers no resistance to radical evil. To this I shall return later. Or else, following André Mineau, Professor of Ethics and History at the University of Quebec, we could posit that there was indeed a Nazi ethic, as well as an ethic of the Holocaust, a master morality grounded in the pre-modern principle that human beings are not all equally human and that some are not even fully human. In other words, that not all human beings are born into this world with the same right to live and that some, like the members of the Aryan race, have a comparatively greater moral standing (Mineau, 1999). Eichmann’s inability to think from another person’s point of view and to feel remorse sits well with this interpretation. Eichmann’s and Brandt’s sense of moral obligation was reserved to their Führer, their country, their people, and their race. They both could embrace a dehumanizing, vicious doctrine and still believe that it was life-affirming, that they were living deliberately and abundantly, and acting lucidly, mindfully and intentionally, when their behaviour was really infantile, narcissistic, megalomaniac and, ultimately, nihilistic.

Nazi medical professionals saw no contradiction in the simultaneous acceptance of romantic idealism and technocratic rationalism. On the contrary, in an astonishing display of blind devotion to techno-scientific innovation, they believed that what stood in the way of the modernizing process was the result of ignorance, inertia, bigotry, parochialism, vested interest, and backwardness. Those who questioned their ostensibly sophisticated and rational arguments were labelled as uncooperative or reactionary. In a burst of self-serving enthusiasm, they regarded themselves as modern, progressive and boldly experimentalist. This made resistance to ethical self-scrutiny particularly strong, because the project of a rationalist utopia was inextricably bound up with social systems that many Germans believed were a model of enlightened administration, the embodiment of intrinsic farsightedness, eminently fair and morally unassailable. The wrong side was that of traditionalists, who did not see that times had changed and called for new modes of thinking and new rules. The fact that other cultures upheld different beliefs, something that would disprove their proposition that nature could provide a universally valid ethical guidance, was not a matter of concern. From an evolutionary point of view, the other cultures were simply too backward. They thus conjured up a new ethics according to which “acting in terms of euthanasia cannot be a crime against humanity, but precisely the opposite” (Bock, 1997, p. 168).

Their attitude and rationale are probably best portrayed by an exchange between Berthold Stauber and his father in Arthur Schnitzler’s “The Road into the Open” (1908). After being reproached by his father, himself a doctor, that it is not only technical proficiency that makes a good physician but also kindness and love of mankind, Berthold replies that, to him, pity is tantamount to weakness, and in hard times one must have no scruple in sacrificing the individual if the common good so demands: “You only need to consider, father, that the most honest and consistent social hygiene would have the direct result of annihilating diseased people, or at any rate excluding them from all enjoyment of life, and I don’t deny that I have all kinds of ideas tending in that way which may seem cruel at the first glance. But the future, I think, belongs to ideas. You needn’t be afraid, father, that I shall begin straight away to preach the murder of the unhealthy and superfluous. But theoretically that’s certainly what my programme leads to.” A chilling anticipation of the Nazi euthanasia programme which provides clues to the socio-cultural climate at the turn of the century. In fact, this comparison is even more pertinent if we consider what a young Ernst Haeckel wrote to his father: “I share essentially your view of life, dear father, only I value human life and humans much less than you…The individual with his personal existence appears to me only a temporary member in this large chain, as a rapidly vanishing vapour…Personal individual existence appears to me so horribly miserable, petty, and worthless, that I see as intended for nothing but for destruction” (Weikart, 2002, p. 329).

It stands to reason that all claims of superior knowledge tend to foster anti-democratic feelings, because of the almost inevitable self-perception of many professionals as the chosen few, selected by their informed peers through an assessment of their merits and not by chance or favouritism (Glatzer 1997). However, one of the important lessons of the past century is that we must beware of people who put ideas before human beings. Failing to do so increases the chances that some day we might find ourselves like the proverbial frog in the kettle, that is, unaware that the rising temperature of the water is killing us.

Why Germany?

In these conclusive considerations, I intend to place a special emphasis on the importance of understanding that not a single element of the later Nazi racial policy was deemed acceptable in the Weimar Republic (E. R. Dickinson, 2004). Without Nazism, German law-makers would have stopped at the sterilisation laws promulgated in other countries, and perhaps they would not have even gone that far (Massin, 1996). The gardening metaphor first introduced by British sociologist Zygmunt Bauman (1989) should therefore not be construed into a facile condemnation of secularism and modernity. By all evidence, Aktion T4 and the Holocaust were not an inevitable product of modernity. Otherwise, how would we account for the fact that eugenics, forced euthanasia and a genocidal mentality did not find a fertile ground in the most advanced liberal democracies. In Britain, Northern France, Benelux, and on the Canadian and American east coasts, a liberal-cosmopolitan mindset was widespread. These societies represented the yardstick against which we should compare the performance of other contemporary societies in terms of their commitment to liberal democracy – the “rule by the people”, where people is understood as demos (autonomous citizens), not as ethnos (ethnic majority) – and to the principles of the Declaration of the Rights of Man, that is, to the culture of human rights. These seafaring, open societies traditionally welcomed immigrants and religious and political refugees and have been virtually immune to fascism, eugenics legislation, racial hygiene and what Bauman calls “adiaphorization”, namely the social production of indifference. Anti-Semitism has also been less strong there than anywhere else in Europe and North America. Prior to WWII, the further one moved from these core areas, the more insufficient the grasp of the humanist and liberal cosmopolitan values was, and the greater the prejudice against vulnerable minorities, women, and liberal-democratic institutions. If anything, the Nazis preyed upon the layers or residues of magical-mythical thinking existing in German society to override ethical concerns and dehumanize non-standard and non-Aryan human beings. Their semantic and symbolic webs, i.e. their ‘vocabularies of motive’ which altered the perception of reality and authorised oppression and violence, could not be demystified by logical-rational public debates. By contrast, in occupied Netherlands physicians never took part in involuntary euthanasia, even though they had been incorporated into the German healthcare system (Burleigh, 2002b).

Duly highlighting the instrumental approach to morality and the technocratically rationalistic and totalistic undercurrents of the Enlightenment should not obscure the fact that the National Socialist doctrine was saturated with the dark side of Romanticism: (a) the dovetailing of the exaltation of the past and the Messianic hope of a radically new future society; (b) the desperate yearning for the experience of the Infinite and the Absolute – das Streben nach dem Unbedingt – beyond human transience and the individual/wholeness divide, and for a sort of “cosmic awareness” which could be attained by sensitive intuition alone[6]; (c) the titanic rebellion against mediocrity and treadmill routine, which really was contempt for everyday life, ordinary people, and the artificial, consensual, negotiable, unexciting and non-heroic character of democracy (Sturm und Drang); (d) the misanthropic cult of Ego and of reified supra-individual entities like the State, the Germ-Plasm (Blood), the Volk and its Spirit (Volksgeist), portrayed as the true agents of history; (e) the ultra-relativistic rejection of universal and comparative criteria of evaluation of the past and the present, of Kantian cosmopolitism and of a critical perspective on historical events and socio-cultural phenomena which undermined tradition and social stability (the so-called “Biedermeier mentality”).

These anti-democratic sentiments and impulses were absent in Sweden, even though some other preconditions for a genocidal progression were in place.[7] The commonsensical proposition that in Sweden the stability of democratic institutions was never seriously in peril, as Swedish Social Democrats managed to blend socialism and nationalism without disposing of democracy, seems to me to be able to pinpoint the crucial difference between the two countries.

Lessons learned?

Bauman’s most valuable contribution is the intuition that “weeding out” can be viewed as a creative and praiseworthy activity. This could partly explain how some murderous doctors managed to see themselves as in charge of an idealistic mission and ostensibly oversaw their opportunistic and malicious purposes. It could also indicate that the threat is more insidious than one would imagine. Take Helge H. Mansson’s experiment at the University of Hawaii. In the late Sixties, 570 university students were asked to collaborate with certain scientific procedures that would “euthanize” persons with mental disorders and severe physical impairments, on the ground that experts believed that this would prove beneficial to both the victims and the rest of the population, especially the most gifted, who would be granted more opportunities. Students would select the best method and decide who would carry out the euthanasia, when it could no longer be postponed, and to what extent they were ready to take part. 326 out of 570 approved of the final solution. Mansson’s conclusion was that “the values ordinarily associated with a commitment to, and a belief in, the sacredness or worthwhileness of human life are not unqualifiedly shared by everyone” (Mansson, 1972, p. 316). This might well be true, but it hardly seems a plausible reason to confuse Aktion T4 with the current practice of euthanasia in Oregon, Switzerland, or the Netherlands, as so many people seem to do these days. The slippery slope argument is often misleading. In fact, there are a number of leading contemporary moral philosophers such as Jenny Teichman, Mary Midgley, Raimond Gaita and Margaret Sommerville – leaving aside their Continental European and Japanese like-minded colleagues – who embrace a notion of the “secular sacred” encompassing an intuitive, profound respect for human life. This idea of respect has little cogency when it is anchored to rationality, dignity, and inalienable rights. For this reason, Australian ethicist Gaita prefers to stress the “sharedness of human life”, “a sense of fellowship with one another”, the “awareness of our mortality”, which would prevent a slave owner from depriving the slave’s personhood of its moral significance, making it “epistemically impotent” (Gaita, 1991), as was the case in Nazi Germany. For Iris Murdoch, there is no true understanding without love, justice, openness and compassion: “The central concept of morality is ‘the individual’ thought of as knowable by love” (Murdoch, 2001, p. 29). In a similar vein, a sense of commonness is referred to by Martha Nussbaum as central to a morally enlightened conduct: “The pain of another will be an object of my concern only if I acknowledge some sort of community between myself and the other, a pain that is closely linked to an acknowledgement of one’s own vulnerability and incompleteness. […].Without that sense of commonness, I will react with sublime indifference or intellectual curiosity — like a Martian scientist, or a certain sort of god” (Nussbaum, 1994, p. 143).

The medical personnel in charge of Aktion T4 were sorely wanting in this respect and, ultimately, this is why they did not act as healers but as executioners.

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[1] Incidentally, Nordic Lutherans call the original sin arvsynd which, like its German equivalent Erbsünde, conveys the fatalistic idea of the inheritability of moral and social degeneration.

[2] Erlösen which, ironically, also means “to redeem”.

[3] A 1940 proposed “Law on Euthanasia for the Incurably Ill”, establishing precise criteria for scientific killing, remained at the draft stage, which is all the more remarkable, given the degree of nazification of the judiciary (Hilger, 2003; Stolleis, 2004).

[4] Needless to say without their request or consent.

[5] For the corpses were cremated together.

[6] Which would otherwise be especially commendable if one could be certain to avoid Martin Bormann’s deadly excesses: “The power of nature’s law is what we call the omnipotent force of God. The claim that this universal force could care for the fate of each individual, of each bacillus here on earth, that it might be influenced by so-called prayers or by astounding things, rests on a large amount of naiveté or on profit-minded impertinence. We National Socialists, on the other hand, demand of ourselves that we live as naturally as possible, that is to say in accord with the laws of life. The more precisely we understand and observe the laws of nature and of life and the more we keep to them, the more we correspond to the will of the Omnipotent Force.” (Remak, 1969, p. 103).

[7] Among them, I should mention (a) völkish nationalism and Aryanism, bound together by the exclusionary concept of folkhem, that is, the vision of the nation as a people’s home, an ethnically homogeneous family household that would safeguard traditional virtues and values (Colla, 2000); (b) strong anti-Semitic sentiments among medical students and race hygiene as an official academic discipline (Broberg & Roll-Hansen, 1996); (c) a hotbed for racist propaganda – Uppsala University –, which offered courses in Aryan studies, and where the Svenskt Sällskap för Rashygiene and the State Institute for Race Biology, which would serve as a model for the Kaiser Wilhelm Institute, were inaugurated respectively in 1910 and 1921 (Weindling, 1989); (d) a government ready to collaborate with the Third Reich both economically – iron ore, steel, coal, and timber exports, indispensable for the German war effort – militarily – allowing the Wehrmacht to travel across its territory – and politically – Ernst Rüdin, a foremost Nazi race hygienist, was a consultant on matters of race hygiene for the Swedish authorities (Colla, 2002); (d) laws, since1941, permitting the involuntary sterilization of the “feeble-minded” (sinneslö); (e) a national church (the Church of Sweden) that, between 1935 and 1945, applied the Nuremberg Laws to prevent mixed marriages in Sweden (Jarlert, 2001); (f) a welfare system informed by productivist and technocratic criteria (folkhemmet welfarism), which stripped thousands of people on welfare of their right to vote and to marry without asking for official authorization (Zylberman 1999, 2004); (g) the lack of an independent judiciary (Lars Tragardh and Michael X. Delli Carpini, 2004).

La superbia dell'Heimat - note sul delirio patriottico in Alto Adige

Saggio pubblicato in “Politika. Annuario di Politica” della Società di Scienza Politica dell’Alto Adige.

Incluso (con revisioni ed ampliamenti) in “Contro i miti etnici : alla ricerca di un Alto Adige diverso”, di Stefano Fait e Mauro Fattor. Bolzano: Rætia, 2010.

I Sudtirolesi hanno continuato, sempre e comunque, a sentirsi degli eroi. Il continuo inneggiare alla Heimat minacciata addormenta le coscienze.

Reinhold Messner

L’Heimat è il luogo dove dormono i nostri morti e dove vegliano i loro pensieri.

Eva Klotz

ABSTRACT

Il culto dell’Heimat legittima la trasmutazione degli esseri umani in simboli ed immagini, proiezioni del proprio narcisismo. È nocivo nella misura in cui intrappola gli individui in una gabbia di simbolismi, stereotipi, pregiudizi, etichettature e reificazioni irrazionali e rozze, talora al limite del patologico. È una religione laica che idolatra la Patria in virtù della sua vocazione a conferire ai cittadini un’identità eterna e salvifica, ossia l’immortalità. In Alto Adige questo fenomeno è aggravato dalle tensioni etniche e da una sensibilità liberale ancora immatura. Ciò comporta che molti altoatesini si identifichino più agevolmente in relazione alle loro differenze piuttosto che agli interessi comuni, alle preoccupazioni condivise ed all’appartenenza alla specie umana. Per questa ragione il Freeistaat Südtirol rimarrà un esercizio intellettuale. Infatti l’autodeterminazione avrebbe senso solo se ci si lasciasse alle spalle il paradigma identitario neo-tribale ora dominante ma, mancando quello, si estinguerebbe anche l’aspirazione all’autodeterminazione.

The Heimat cult serves the purpose of legitimizing the conversion of human beings into symbols and images, the projections of one’s own narcissism. It is toxic to the extent that it traps individuals into a cage of irrational and callous symbolisms, stereotypes, prejudices, brandings and reifications, sometimes bordering on the pathological. It is a surrogate religion and the Homeland is the idol bestowing an eternal, salvific identity, that is, immortality on its citizens. In South Tyrol this phenomenon is exacerbated by ethnic tensions and by an undeveloped liberal sensibility, leading many locals to identify themselves on the basis of their differences rather than their common interests, shared concerns, and human fellowship. The Freeistaat Südtirol idea seems destined to remain an intellectual exercise: national self-determination would become meaningful and viable only through the elimination of the currently prevailing neo-tribalist paradigm, which is the driving force behind the self-determination movement.

Sono convinto che la società altoatesina, che pretende di essere moderna, persino un modello per il resto del mondo, è almeno in parte culturalmente arcaica. Il problema che denuncio è quello dell’eccessiva invadenza di ideologie illiberali ed antidemocratiche come l’identitarismo, il patriottismo localistico e nazionale, l’integralismo cattolico e la xenofobia mascherata da tutela della tradizione e dell’etnia. La mia impressione è che in Alto Adige manchi una genuina cultura liberale, cioè una cultura del rispetto e della dignità dell’individuo, perchè la tradizione locale non ha mai realmente saputo che farsene, o l’ha addirittura giudicata nociva. Ancora oggi sembra essere una sorta di esotismo buono per le chiacchiere da salotto, ma di nessuna utilità pratica, se non addirittura pericoloso per i sottili equilibri di questa società. La cultura liberale è avversata da ogni parte: cattolici, estrema sinistra ed estrema destra, l’intera rappresentanza politica di lingua tedesca e a volte persino dai Verdi, che pure, in quanto partito mistilingue, costituiscono un’avanguardia politica ed intellettuale in Alto Adige. È come se uno dei valori in comune tra i gruppi etnici del Sud Tirolo fosse proprio il rigetto del liberalismo. Diritti ed interessi collettivi affiancano e talora sovrastano quelli della persona. L’autonomia per come è concepita odiernamente ha una grave responsabilità per questo stato di cose, perché non ha aiutato chi vive in Sud Tirolo a guardarsi attorno, ad accorgersi che ogni individuo è magnificamente originale e prezioso, che etnie e culture non sono marchi di fabbrica o d’infamia. Peggio, ha ostacolato quella che dovrebbe essere una rivelazione spontanea, una graduale presa di coscienza. Purtroppo, date le condizioni attuali, il superamento dell’autonomia su base etnica attraverso l’emergere di un’autonomia territoriale non risolverebbe tout court i problemi esistenti; sposterebbe piuttosto il punto focale della contrapposizione dall’interno verso l’esterno (aree confinanti). In questo scritto io sostengo che senza un cambio di mentalità generalizzato che ponga al centro l’individuo e non le collettività, ogni tentativo di superare il “disagio” sarà infruttuoso. Ignorare il problema della logica immanente all’autonomismo altoatesino significa accettare implicitamente che se verranno a mancare le risorse economiche, si tornerà al punto di partenza ed il confronto identitario che è rimasto congelato per decenni riemergerà, com’è purtroppo già avvenuto altrove. Certi politici sembrano continuare a giocare col fuoco, irresponsabilmente, sulla pelle della gente, difendendo l’assetto etnico esistente, fomentando il patriottismo dell’Heimat ed il nazionalismo italiano, accettando che l’arte, la cultura e la scienza possano essere censurate. Questa è una patologia sociale che potrebbe risultare fatale, in circostanze meno favorevoli (Obkircher 2006). Alexander Langer sosteneva che in Alto Adige c’è necessità di “traditori” della compattezza etnica, cioè di persone che obiettano alle pratiche e schemi mentali del proprio gruppo etnico di riferimento. Ma il problema è di portata ben più ampia. L’essere umano deve venire sempre e comunque prima di qualunque astrazione. Purtroppo il futuro prossimo sembra volgere al peggio. I partiti popolari della Baviera e della regione alpina sono tutti in ritirata, ma non di fronte all’avanzare di movimenti liberal-progressisti. La vittoria va invece ai movimenti etno-populisti. Non è la libertà del singolo che ricercano, non la sua autodeterminazione, ma la fuga dalla libera circolazione dei capitali, delle idee e delle persone. Il concetto di autodeterminazione assume un significato particolarmente angusto – questa è casa mia e ci faccio quel che mi pare – come se un fazzoletto di terra su questo vasto pianeta potesse chiudersi a riccio e far finta che la globalizzazione non esista o possa essere arrestata. Un’illusione pericolosa anche per chi la coltiva. La conseguenza più nefasta è l’imposizione di una visione monocroma del passato, del presente e del futuro, la diffusione della credenza che all’Arcadia seguirà l’Utopia. Ma i Mondi Ideali (le Heimat appunto) sono sempre ostili alle persone reali, perché si prefiggono degli obiettivi irrealistici, rispetto ai quali gli esseri umani non potranno mai essere all’altezza. Ciò comporta la condanna dell’autonomia decisionale dei singoli; e quando l’individuo abdica dalla propria autonomia morale si abbandona alle forze superiori della storia e del fato, cioè si deumanizza.

Qui sta il paradosso: l’interpretazione della nozione di autodeterminazione in voga nella regione alpina (collettiva) di fatto nega o restringe sostanzialmente quella originale e più nobile, ossia quella individualista-umanista. Chi si oppone al separatismo sudtirolese e all’idea di un piccolo stato altoatesino dovrebbe usare argomenti più radicali dell’analogia con il Tibet che, sebbene sottoposto ad un governo coloniale, non richiede l’indipendenza ma l’autonomia. Il Dalai Lama è perfettamente consapevole del fatto che pretendere l’indipendenza causerebbe immani sofferenze ai Tibetani. Il suo è un atto di responsabilità. La ragione per cui al momento attuale l’Alto Adige, a mio parere, non “merita” la forma statuale (Freistaat Südtirol) è che qui manca una cultura liberale e dunque non esistono le garanzie minime necessarie a potersi dire certi che in uno stato indipendente i diritti degli individui non saranno condizionati dall’enfasi sui doveri e sui diritti collettivi. Queste garanzie minime per la sopravvivenza di una società genuinamente aperta, antitetica alle democrature, esisteranno solo quando: (a) l’inquadramento etnico sarà un imbarazzante ricordo del passato; (b) le municipalità, i mezzi d’informazione, gli istituti scolastici, i cittadini in generale saranno trattati da adulti, messi nelle condizioni di decidere da sé, e non sottoposti alla tutela paternalistica della Provincia di Bolzano. Ciò presumibilmente non si verificherà nel breve. Infatti solo i grandi stati nazionali con una lunga tradizione di efficace gestione della globalizzazione riescono a difendere il loro assetto di società aperte. Una fetta considerevole dell’elettorato delle piccole patrie non sembra considerare la possibilità di vedere l’incertezza ed il cambiamento come un’opportunità. Piccolo è forse bello, ma piccolo è anche insicuro, l’insicurezza genera paura e la paura è seguita dall’aggressività. Per questo promuovere l’autodeterminazione dell’Alto Adige è un errore. Bisogna unirsi, non dividersi – e forse anche un Grande Tirolo non basterebbe –, perché solo così si possono diluire gli effetti negativi della globalizzazione e ricavare il massimo dai suoi benefici. Solo così si cresce e si matura come persone e come società. Ma ciò comporta un ulteriore e probabilmente inaggirabile paradosso. Il Sudtirolo potrebbe secedere solo se si lasciasse alle spalle il paradigma identitario neo-tribale che lo caratterizza, volente o nolente, ma se ciò avvenisse non ci sarebbe forse più ragione di farlo.

LA SUPERBIA DEL PATRIOTA

Contemplare l’Heimat significa immaginare uno spazio incontaminato, il regno dell’innocenza e dell’immediatezza.

Eric Rentschler

L’irrigidimento etno-patriottico-populista si autoalimenta ed il suo combustibile è, a mio avviso, la superbia, una manifestazione del narcisismo. Siamo tutti superbi, chi più chi meno, in varie forme. È un vizio connaturato alla condizione umana. Esistono tanti tipi di superbia: quella del credente, quella del fanatico, quella del tecnocrate, quella dell’eterna vittima, quella dell’eterno innocente e puro, quella del moralista, quella del cinico, quella del falso modesto, quella dell’eterno risentito, ecc. In particolare la falsa modestia e il risentimento di certi patrioti sono espressione di superbia, per di più ipocrita, perchè dissimulata. Il patriota è un localista su più ampia scala. Invece di ritenere speciale il campanile, ritiene speciale un certo territorio ed il popolo che vi risiede. Spesso così speciale che chi è diverso dal gruppo è in torto, ed è – somma ironia della psiche umana – etichettato come superbo e sprezzante. “Abbassa la cresta” è il tipico ammonimento delle società chiuse e conservatrici che non rispettano il valore dell’individualità e non sanno quindi valorizzarla come risorsa per il bene comune. Non è forse quintessenzialmente superba la presunta identità di popolo che si fa più stridente e soffocante a misura che si fa strada il dubbio che non esista alcuna identità di popolo, essendo quest’ultima solo l’abbaglio di chi guarda una foresta da lontano e la vede sostanzialmente omogenea e uniforme, rifiutandosi di apprezzare la varietà e diversificazione del bosco misto? Alexander Langer è rimasto vittima di questo abbaglio, dell’impulso ostracizzante etnico e patriottico che condanna come traditori, come corpi estranei da espellere, chiunque diverga da una norma stabilita da chi detiene il potere politico e simbolico ed esercita un’egemonia culturale. Non era lui ad essere sbagliato e “disarmonico” – come qualcuno ancora sostiene –, era la società in cui viveva che era arrogantemente superba a tal punto da non poter accogliere chi ne denunciava gli eccessi, i pregiudizi ed i vizi. Forse l’Alto Adige non è ancora cambiato a sufficienza da allora, anche se certamente c’è molta più tolleranza ed autoanalisi da parte di tutti, anche degli stessi politici (Stecher 2008).

Il patriottismo chiamato in causa dai politici di lingua italiana e tedesca per giustificare l’avversione ad ogni tentativo di superare le barriere linguistiche e psicologiche in Alto Adige, è il retaggio di un modo retrogrado di intendere i rapporti umani ed è quindi una sciagura per l’intera società e per i principi che hanno ispirato l’idea di stessa di Europa moderna. Ne consegue che la concezione di autonomia, libertà e patria/Heimat che domina il dibattito locale ed è più o meno esplicitamente accettata da entrambi i “blocchi” maggiori è corresponsabile del deficit democratico locale e non può che alimentare gli antagonismi etnici. C’è da chiedersi come sia possibile che, dopo i disastri del secolo scorso, non sia ancora sufficientemente chiaro che patriottismo/heimatismo, localismo e campanilismo, nazionalismo ed etnocentrismo sono fenomeni sociali potenzialmente tanto devastanti quanto il razzismo. Possiamo realisticamente continuare a credere che i pensieri e le azioni dei nostri cari e delle persone che ci circondano siano il precipitato di una Cultura e di una Razza che non esistono in natura e non invece il frutto di una creazione soggettiva, bella o brutta che sia? Possiamo continuare a credere che il meticciato etnico e l’ibridazione culturale siano una minaccia per la solidità della comunità, a causa del loro potenziale di diluzione delle essenze collettive?

Se mi si passa l’analogia volutamente provocatoria, questo è “il mondo che è stato messo davanti agli occhi della gente per nascondere la verità” nella Matrix sudtirolese, la gabbia che, sempre per citare la celebre trilogia, “non si può odorare, toccare e vedere”. Queste gabbie sono un acido che corrode la democrazia e non i nobili fondamenti sui quali essa ufficialmente si sostiene. Concordo pienamente con quanto sostiene il filosofo politico statunitense George Kateb, secondo il quale, “tutta questa energia ed impegno che emanano dall’amore per la patria irrobustiscono alcuni dei peggiori aspetti della vita politica moderna e, come tale, questo amore, questo patriottismo, sacrifica i principi morali universali nella venerazione di un falso dio. Il patriottismo non è solo una forma dissimulata di auto-venerazione, non è solo volonterosa auto-abiezione, non è solo consapevole auto-sfruttamento; più di tutto, è un’idolatria” (Kateb 2006). Se sostituiamo etnia o lingua al termine patria/Heimat, il giudizio non cambia. Patriottismo, etnicismo e culturalismo sono espressioni della spinta collettivistica generata dalla paura di essere liberi, di poter decidere del proprio destino, con tutta la zavorra di insicurezze che questo comporta. Il mio contributo, come detto, intende mostrare come il patriottismo autonomistico ed etnicista tanto in voga nell’odierno Sudtirolo sovverta i valori e principi fondanti della democrazia costituzionale. A partire dalla stessa libertà, sbandierata come slogan buono per ogni stagione fin dai tempi di Andreas Hofer, ma vilipesa nella sua interpretazione collettivistica di libertà di popolo, a detrimento della libertà degli individui. O come l’uguaglianza e la fratellanza, mortificate da un assetto sociale che è intrinsecamente inconciliabile con il loro carattere universalistico.

Un aspetto positivo della questione è che l’amore per l’Heimat Sudtirolo è comunque più ampio e inclusivo di quello del proprio paese, della propria valle, o del proprio partito e questo sta ad indicare che, con il tempo, i confini dell’inclusione sono destinati ad estendersi ulteriormente fino a comprendere l’intera umanità. L’obiettivo di spingersi verso forme di egoismo simpatetico sempre meno ristrette e tronfie non pare essere una chimera se pensiamo che già di per sé l’attaccamento al Sudtirolo comporta in ogni caso un legame affettivo con centinaia di migliaia di sconosciuti, cioè entità astratte di cultura, aspetto, estrazione sociale, fede e lingua diversa. Questa rimane una fase transitoria. Necessaria, ma transitoria. Il razzismo ed il nazionalismo sono stati condannati dalla storia – al prezzo di milioni di vite, non solo umane –, ma sono ricomparsi nella forma più mite, sebbene ancora pericolosa, dell’etnicismo e del patriottismo. La battaglia civile e morale del progressismo liberale per questo secolo dovrà dunque essere quella di infiacchire questi feticci, confidando nel fatto che il buon senso della gente possa sottrarci alla prospettiva di altri disastri che spazzino via sanguinosamente ogni residua idolatria e superbia.

IL VIZIO PATRIOTTICO

L'identità è la matrice della vita di una persona

Pius Leitner

L’Italia agli Italiani

Donato Seppi, Unitalia

Ecco un estratto della deposizione al processo di Norimberga di Karl Brandt, medico personale di Hitler e responsabile del “Progetto T4” per la soppressione dei Tedeschi “inadatti alla vita”: “Posso, come individuo, separarmi dalla comunità? Posso rimanere fuori e farne a meno? Posso, come parte della comunità, eluderla dicendo che voglio vivere in questa comunità, ma non voglio fare alcun sacrificio per essa, fisico o spirituale che sia? […]. Noi, quella comunità ed io, siamo in un certo senso la stessa cosa”. Vorrei chiedere la stessa cosa ai lettori. È possibile farlo? Io penso proprio di sì. Il ragionamento di Brandt è viziato da un errore di fondo: manca un nesso di conseguenza logica. Da (a) “Io cresco in una determinata comunità ed ho degli obblighi nei suoi confronti” (ad esempio il rispetto delle norme, se non le ritengo immorali o obsolete) non consegue (b) “Non posso abbandonarla, non posso ‘tradirla’, perché io e la mia comunità di riferimento siamo una cosa sola”. È una visione patriarcale dei rapporti tra individui e società che deriva dall’assolutizzazione della pietà filiale, che rende incontestabili ed inappellabili le decisioni dei genitori, anche nella sfera delle scelte affettive e lavorative. In una società liberale questo, fortunatamente, accade più di rado. Brandt era nato a Mülhausen in quella che allora era l’Elsass, l’Alsazia Lorena tedesca. È più che probabile che sia stato influenzato fin dall’infanzia dalla convergenza degli chauvinismi francesi e tedeschi e dalla mistica dell’Heimat che, come in Alto Adige, si fa soffocante ai confini con aree culturali non germaniche. Nel 1947 il medico alsaziano si rivolse al figlio per educarlo all’amore per l’Heimat, prima che fosse troppo tardi (la sua esecuzione era prevista per l’anno successivo): “Il suolo che ha assorbito la nostra gioventù dovrebbe esserci sacro e dovrebbe rimanere tale. I nostri genitori ed antenati hanno calcato la stessa terra prima di noi, hanno respirato lo stesso odore di terra, hanno visto le stesse colline e boschi e valli ed hanno sentito lo stesso vento che soffiava. Come si può lasciarsi tutto questo alle spalle? Le montagne, i castelli, il mormorio dei fiumi e lo scrosciare dei ruscelli! Heimat!” (Schmidt 2007). Non è singolare che questo legame assoluto si possa essere riprodotto con uguale intensità nei confronti di una personalità autoritaria alla quale consegnarsi anima e corpo, qualcuno come Hitler, appunto. Chi non appartiene a sé stesso ma alla terra in cui vive ed alla sua storia, alla gente con cui vive ed alla loro cultura, è facile preda degli incantatori. Brandt cercava una casa per la sua coscienza ed un padre che lo guidasse. Li trovò, come li trovarono altri come lui, e ciò decreto la morte di milioni di esseri umani. Non era forse un patriota anche Eichmann? Le sue ultime parole prima dell’esecuzione furono: “Lunga vita alla Germania. Lunga vita all’Austria. Lunga vita all’Argentina. Queste sono le nazioni con le quali mi sono identificato più strettamente e non mi dimenticherò di loro. Ho dovuto obbedire alle regole della guerra ed alla mia bandiera. Sono pronto”. L’inabilità di pensare di Brandt e Eichmann era dovuta al loro fanatico attaccamento ad identità collettive, che li aveva convinti del fatto che le loro responsabilità morali andavano riservate al Führer, all’Heimat ed al Volk e che il loro comportamento infantile, narcisistico, megalomane e nichilista era in realtà nobile, lucido, solerte e solidale. Tali sono gli effetti delle intossicazioni comunitariste.

A questo punto qualcuno potrebbe controbattere che un patriottismo depurato dalla mistica del sangue e del suolo è del tutto accettabile e che è esattamente questo che si cerca di creare in Alto Adige. In effetti Luis Durnwalder, l’attuale presidente della Provincia di Bolzano, ha dichiarato che “la patria è qualcosa di più di un pezzo di terra o di un insieme di persone che parlano la stessa lingua. Patria significa anche pluralismo e rispetto del prossimo” (Durnwalder 2006). Un patriottismo dello statuto sarebbe quindi la migliore garanzia per il buon funzionamento di un eventuale Sudtirolo indipendente sul modello sanmarinese. Io credo che questa posizione sia sbagliata. Credo che il patriottismo in ogni sua forma sia una calamità e non un pilastro della democrazia. A differenza dell’ex presidente Ciampi ritengo che il patriottismo sia un ospite-parassita delle democrazie liberali che si nutre delle loro sostanze vitali, i valori e principi costituzionali, per poi infestarle con il suo manicheismo distorcendone il significato e le finalità. Così facendo il patriottismo rende più probabile il ricorso alla violenza, l’arrendevolezza della cittadinanza di fronte a decisioni del governo che andrebbero contestate pubblicamente e l’uso di strumenti nominalmente razionali nel perseguimento di obiettivi irrazionali. Il patriottismo, come l’etnicismo, è una forma di feticismo del valore intrinseco di un’astrazione che viene normalmente legittimata spiegando che non si possono abbandonare le persone a se stesse. I cittadini, se lasciati soli, tendono all’egoismo, all’anarchia, al “tutti contro tutti”, ecc. Invece il patriottismo produce quel tipo di legame emozionale che tiene insieme una comunità e rafforza la percezione dell’esistenza di una volontà e di un interesse comune. In una società secolarizzata in cui la religione dominante non funge più da collante, senza una religione civile come il patriottismo non si possono ottenere quella fiducia, coesione, solidarietà e lealtà civica che permettono ad una società di funzionare. Solo così – si sostiene – si potrà costruire quella “comunità intensa”, quella Gemeinschaft aggiornata ai tempi moderni, quella comunità di destino (Schicksalsgemeinschaft) che è indispensabile nelle società complesse a rischio di atomizzazione ed alienazione.

Il fatto che: (a) nessuna ricerca empirica abbia individuato un interesse ed una volontà comune a tutti gli abitanti di un gruppo umano anche di ridotte dimensioni; (b) l’esperienza abbia dimostrato che gruppi umani isolati non scivolano irrimediabilmente verso uno scenario à la “Signore delle Mosche”, ma si auto-organizzano; (c) proprio il comunitarismo nelle sue varie forme (nazi-fascismo, fondamentalismo, maoismo, colonialismo ed imperialismo, ecc.) sia stato responsabile dei peggiori disastri del passato, non sembra scuotere la sicurezza di questi cantori del patriottismo. La patria deve rimanere l’elemento primario di identificazione dei cittadini, che sono tenuti a prendersi cura di lei, ad effettuare un investimento emotivo in essa, responsabilmente, mettendo da parte il proprio interesse privato, come se si trattasse della propria famiglia. Anche se nel farlo si erigono degli steccati tra gli esseri umani, poco importa, in fondo essi sono naturalmente inclini a sentire un attaccamento tribale e territoriale alla propria gente ed alla propria terra. Negare le identità collettive significa andare contro natura, cancellare la propria stessa identità. Non esistono cittadini del mondo ed anche se esistessero, i loro cuori sarebbero freddi e calcolatori. Questa è il nocciolo della vulgata comunitaria fin dai tempi di Rousseau e del contro-illuminismo. Non c’è pensatore liberale che non abbia dovuto impegnarsi a fondo per contrastare quello che rimane, ancora oggi, il sentimento dominante tra la popolazione: l’idea che le persone non siano neutrali, ma tendenzialmente egocentriche e per questo malvagie e potenzialmente pericolose. Non v’è un ordine interiore senza un ordine imposto dall’esterno, dallo Stato, dalla patria o da Dio e dai suoi rappresentanti in terra. Ancora oggi si tende a credere che una democrazia laica e liberale debba porre rimedio alla contraddizione tra “convincimenti personali” e “bene comune”, sebbene questa istituzione sia nata proprio dall’intuizione che l’unico bene comune concepibile è il benessere e la felicità del maggior numero possibile di cittadini, e che questo non può essere definito e stabilito da uno Stato etico-confessionale.

La domanda che dovremmo porci è invece quanta coesione sociale sia realmente necessaria in una società moderna? I principi costituzionali non danno forse per scontato che una democrazia liberale si fondi sulla libera circolazione delle opinioni, anche se conflittuali, e sulla valorizzazione della variabilità umana, considerata un fattore congeniale allo sviluppo della creatività e del progresso? Pur accogliendo la considerazione che c’è un limite al livello di diversità che una democrazia può gestire, come possiamo impedire che, in determinate circostanze, il patriottismo conferisca allo Stato, o al governo di una provincia autonoma, uno status morale superiore, tale da poter esercitare una vera e propria autorità morale? E quanto efficace può essere il patriottismo nel cancellare lealtà più localizzate e privatistiche che metterebbero a repentaglio la coesione dell’intero sistema? Non è forse plausibile concludere che esso semplicemente aggiunge altre linee di demarcazione esclusive senza peraltro indebolire in modo decisivo quelle pre-esistenti? In fondo gli Statunitensi sono stati patriottici per la loro intera storia nazionale, ma non sembra che ciò abbia sradicato il razzismo, il fondamentalismo religioso e politico, il sessismo, il localismo, il classismo ed ogni altra forma di discriminazione generalmente praticata dalla nostra specie. Al contrario l’Olanda è un caso esemplare di nazione che pur non coltivando il patriottismo si è avvicinata più di molte altre agli ideali della Dichiarazione Universale dei Diritti Umani. Forse proprio perché in quel paese ci si è gradualmente liberati della credenza conscia o inconscia nel Peccato Originale o nella Bestia Interiore, secondo cui gli individui sono troppo ignoranti, empi, scellerati, deboli e carenti per poter condurre la propria esistenza senza abbisognare della guida illuminata di un guru, di una tradizione o di un’istituzione che siano al di là di ogni possibile biasimo. Il fatto è che troppe volte accade che la patria/Heimat finisca per rappresentare l’innocenza stessa, giustificando ogni tentativo di compartecipare alla sua sacralità, assolvendo i patrioti da ogni responsabilità, autorizzando la salvaguardia dello status quo e della mentalità dominante. La Storia ha dimostrato ripetutamente che le persone tendono a commettere azioni spregevoli nella convinzione che, in quanto essenzialmente buone, coscienziose e rispettose della legge, queste stesse azioni non possono che essere legittime. Non abbiamo certo bisogno del patriottismo per rafforzare la convinzione che un atto riprovevole possa essere dettato dalla propria coscienza e quindi diventare non solo consentito ma persino lodevole.

Va anche detto che la convinzione che una società comunitaria sia più idonea alla produzione di capitale sociale è contraddetta dai fatti. Un numero sempre crescente di studi empirici, che in precedenza non erano mai stati intrapresi in modo così sistematico, sta dimostrando che è invece vero il contrario. Più una società coltiva un ethos individualista più i suoi membri sono felici, autonomi, interagiscono responsabilmente e disinteressatamente e non con una passiva, acritica, consuetudinaria accettazione di regole e norme desuete o persino autolesionistiche (Kasser 2002; Houtman 2003; Allik/Realo 2004; Inglehart et al. 2004; Van de Vijver et al. 2008). L’evidenza empirica dimostra che quando le persone si liberano dai sensi di colpa e di vergogna imposti da autorità esterne, cioè quando cominciano a sentirsi padroni della propria vita e del proprio destino, esse cominciano anche a beneficiare di una maggiore autostima e benessere. Ciò a sua volta permette loro di sviluppare una personalità più estroversa, tollerante ed aperta al cambiamento ed alla sperimentazione. Insomma una società moderna che pone al centro la valorizzazione dell’individualità democratica è più felice, ottimista, meno aggressiva, più disponibile alla negoziazione, più responsabile e più equa. Ne consegue che l’individualità democratica, che rifiuta patriottismo ed etnicismo, è l’architrave della coesione sociale, dello sviluppo economico e civile e della fiducia nel prossimo (Lyubomirsky et al. 2005; Veenhoven 2008). Che questa evidenza empirica non sia ancora stata presa in considerazione è un’evidente indicazione della potenza e tenacia di certi preconcetti nella ricerca sociologica e nell’opinione comune.

Se non ce ne rendiamo conto è perché più le persone si sentono libere più, almeno inizialmente, sono a rischio di sentirsi a disagio con la loro libertà e conseguente carico di responsabilità, e possono sentire il bisogno di donarla al più presto a chiunque – in genere un demagogo, la figura chiave delle società in via di modernizzazione e democratizzazione – prometta loro di accollarsi le loro responsabilità e di farli sentire meno isolati ed alienati. Così le persone finiscono per diventare ancor più dipendenti nei confronti di nuove istituzioni e nuovi padroni. Invece di promuovere una società ed una cultura diversa ed aperta, la nuova dirigenza politica sarà egocentrica ed opaca e incline al populismo, alla tecnocrazia, alla strumentalizzazione della democrazia diretta (nella forma della volontà generale di Rousseau). Il patriottismo è strumento principe di questa strategia ed è per questo che esso infesta invariabilmente le società coinvolte in una rapida transizione verso la democrazia liberale. Queste esperiscono moti di reazione al cosmopolitismo ed al pluralismo universalista che potremmo classificare come “comunitarismo atomistico” o “individualismo statista” e che molto probabilmente affondano le loro radici nel paternalismo ed autoritarismo libertario delle società contadine tradizionali. Un libertarismo da enclave chiusa che non è indirizzato al singolo ma alla comunità, ferocemente coercitiva ed intollerante nei confronti delle interferenze esterne ed interne.

A questo punto alcuni avranno forse concluso che se il processo di transizione è inevitabile, non rimane che attendere tempi migliori. Questo è certamente vero, ma il problema è che la reazione comunitarista all’apertura della società insiste su virtù civiche, definite impropriamente primarie, come l’obbedienza, la disciplina, la lealtà (indiscussa), l’armonia, l’autocontrollo, il senso del dovere e del rispetto (acritico), la coesione del gruppo, ecc. e ciò può avere conseguenze devastanti. Basti pensare ai risultati allarmanti delle celebri ricerche effettuate da Asch, Sherif, Milgram, Zimbardo e da tanti altri psicologi sociali, sul problema dell’influenza nefasta del gruppo e del ruolo sui singoli, nonché su quello del conformismo, della polarizzazione sociale e dell’obbedienza all’autorità (Sunstein 2000). Queste sono le virtù tanto care ai leader in preda alla sindrome del cane pastore che non resiste alla tentazione di radunare le pecore, sempre e comunque.

In una società complessa noi dovremmo coltivare un’etica dell’autonomia che valorizzi i principi universali ed il senso critico, fiduciosa nella ragionevolezza della gran parte dei cittadini. Dovremmo invece respingere un’etica della comunità cinicamente diffidente verso gli esseri umani in generale, che soffoca l’autonomia decisionale e morale nel nome di un determinismo cosmico che pone le persone al servizio dei morti (idealizzazione del passato, arcadismo) o dei non nati (idealizzazione del futuro, utopismo) senza saper apprezzare il presente ed il valore intrinseco di individui che non sono così miserabili da doversi fondere in un gruppo per acquistare pregio. Dovremmo anche respingere chi ci invita a corrompere il significato stesso della parola amore ingiungendo di non limitarsi ad amare gli esseri viventi ma di estendere il nostro sentimento alle cose ed alle costruzioni dell’immaginario, come la patria e la volontà generale. Il fine ultimo della politica è il benessere degli esseri umani e degli altri esseri viventi o la preservazione di certe istituzioni ed idee che sono di ostacolo alla felicità degli individui? E se è vera la prima cosa, allora la Costituzione Italiana e perciò lo Statuto di Autonomia (redatto “sulla base dei principi della Costituzione”, Art. 1) meritano un amore incondizionato, un’indulgente deferenza, come se fossero Sacre Scritture, o piuttosto il mio rispetto ed apprezzamento per quel che rappresentano, ossia l’ufficializzazione da parte di un popolo dell’evidenza del fatto che gli esseri umani valgono in quanto tali e solo secondariamente come membri di una qualche categoria? Se anche questo è vero allora il concetto di patriottismo costituzionale e, per estensione, di patriottismo dello statuto è a tutti gli effetti un ossimoro.

HEILIGES LAND TIROL

Ogni persona ha bisogno di una patria (Heimat). Noi Sudtirolesi sappiamo anche troppo bene che cos’è la patria: è l’amore per la propria terra, il senso di protezione e sicurezza, di familiarità e amicizia.

Siegfried Brugger

Dopo lo spettacolare fallimento della moralità convenzionale (di stampo comunitario) nel corso del secolo scorso, la mansueta, meccanica identificazione dell’individuo ad una collettività, sia essa un’etnia, una patria o una corporazione, è estremamente problematica e va trattata come ogni altra forma di idolatria o tribalismo, ossia con il più lucido scetticismo. L’Heimat è un territorio dell’immaginario, non un’entità naturale. Gli esseri umani fanno già abbastanza fatica a non fuggire da se stessi per paura di essere inadeguati e a non essere prevenuti nei confronti degli sconosciuti per paura di scottarsi l’anima: indurli ad amare una finzione che esalta le differenze verso l’esterno ed annulla l’unicità di ciascuno di noi è irresponsabile.

Dunque il valore dell’Heimat/Patria non solo non esercita effetti virtuosi sulla società civile, ma addirittura la danneggia, sia a livello morale sia a livello pratico. Vediamo meglio come e in che misura ciò avvenga nel contesto altoatesino. C’è una significativa testimonianza di Bernhard Pircher che fu intervistato dalla rivista “Una Città” quando aveva 19 anni ed era membro della compagnia di Schützen venostana di Glurns/Glorenza (Pircher 1997). Illustrando le ragioni che lo avevano indotto a diventare uno Schütze, Pircher spiega che “Quello che mi affascinò di più era questo essere dalla parte della Heimat, delle tradizioni, della religione e anche del bisogno di coesione, il fatto cioè che ci si raduni per le celebrazioni pubbliche e per marciare insieme. L’ammissione nella compagnia degli Schützen di un nuovo membro deve essere unanime”. Questa scelta fu resa più facile da un evento particolarmente spiacevole, una rissa con degli italiani per futili motivi. Così Pircher confessava di essere stato per lungo tempo anti-italiano: “Adesso però la vedo diversamente. Anche gli italiani sono esseri umani e hanno quindi molto in comune con noi”. Una frase che chiarisce meglio di dozzine di saggi la natura disumana e de-umanizzante, per entrambi i gruppi etnici, della separazione etnica in vigore nella Heimat altoatesina, specialmente per i giovani, inesperti e quindi estremamente influenzabili. E l’Heimat? Cos’era l’Heimat per quel giovane Schütze della Val Venosta? “Heimat è quel luogo in cui ci si sente “a casa”. Qui da noi ci si conosce tutti. Ci si saluta anche se non ci si conosce e si ha fiducia negli altri…Heimat è per me lì dove si sta volentieri. Io nella mia terra posso fare le cose che amo fare…Nella mia Heimat io ho l’aria pura e un ambiente quasi incontaminato, che rispetto”. Per Pircher l’Heimat non è chiusa ai forestieri: “Essa è per tutti, questo lo voglio ben sperare. Anche per quegli italiani che sono nati qui. Io vorrei anche che ognuno si prendesse cura di questa Heimat, anche delle sue tradizioni. Quando ad esempio si preparano i fuochi per il “Sacro Cuore di Gesù”, è bello perché vecchi e giovani si incontrano, salgono insieme sulla montagna e condividono il piacere di queste tradizioni. Si ascoltano storie di tempi passati, e quando poi bruciano i falò, si sente dentro di sé una gioia e un senso di comunione così unico e profondo. Tutti aiutano, tutto il paese si dà da fare affinché queste feste riescano bene. È anche un modo per incontrare persone che altrimenti non si incontrerebbero. È un’alternativa al solito bar, e magari pure alla discoteca in cui i più vecchi in ogni caso non vanno. Anche questi incontri sono Heimat”. O forse no. Forse l’idea di Heimat è una sovrastruttura del tutto superflua. Tant’è che in italiano basta dire – “sentirsi a casa” – senza tanti fronzoli mistici politicamente manipolabili. Heimat non è l’unica risposta, o la migliore, allo spaesamento da globalizzazione. “La mia terra” o “mon pays” offrono uno spettro di connotazioni che si sovrappone in gran parte a quello di Heimat. Nelle lingue slave Heimat si traduce senza problemi come dom, dòmovina, domov o rodina. Il paesaggio emotivo tedesco non è poi così diverso da quello latino o slavo. Così in Trentino si possono fare le stesse cose e provare le stesse sensazioni senza che la mente chiami in causa come un automatismo del tipo “stimolo-risposta” la nozione di patria/Heimat. C’è chi si è chiesto come mai una parte del mondo germanico sia così fermamente aggrappata a questa idea di Heimat. Ad esempio Peter Blickle, docente di germanistica presso l’Università del Michigan, ritiene (Blickle 2002) che essa nasca dalla fusione di Romanticismo ed anti-Illuminismo e che il bisogno psicologico derivi in primo luogo dal desiderio di ricavarsi uno spazio idealizzato e protettivo, un’appartenenza di tipo neo-tribale percepita come naturale nella quale perdersi. È una provincia dello spirito che è emanazione di una spiritualità provinciale, locale e che impregna una “individualità collettiva” che “rassicura i germanofoni circa il loro valore, identità e unicità” (Blickle, op. cit., 50). Il sé, come detto, si perde nell’Heimat e diviene un sé diverso da quello descritto da Freud, un sé “preconscio, dipendente dal gruppo e sociale…bisognoso di radici. Un sé sradicato è percepito come sminuito o guastato” (ibidem, 69) che confonde persone e cose, l’errore ontologico del pensiero magico-superstizioso che un tempo si chiamava idolatria pagana. In passato quest’invenzione del pensiero umano è servita a tenere in piedi un sistema di valori, poteri e rapporti umani fortemente lesivo della dignità delle donne e discriminatorio nei confronti dei bambini e delle minoranze (Boa/Palfreyman 2000).

Inoltre l’aura di innocenza che spira attorno all’Heimat è saldamente legata alla semplice e perniciosa equazione di bello e buono. Se l’Heimat è un idillio di bellezza, innocenza e purezza, allora chi la ama è buono ed irreprensibile per definizione. Anzi, è un eletto. Non è quindi per nulla sorprendente che l’Heimat sudtirolese attiri le personalità narcisistiche. Tutti, anche se in misura diversa, siamo affetti da narcisismo. Il militante etnicista o patriottico va oltre, dando libero sfogo alla sua immaginazione ipertrofica. In talune circostanze la discrepanza tra realtà e immaginazione è tale che questo tipo di narcisista inveterato trova arduo non provare disgusto per ciò che stona, fosse pure una certa classe di esseri umani. Dimostra povertà di spirito e scarsa empatia, tratta gli altri come oggetti utili ad alimentare il proprio bisogno narcisistico, si chiude autisticamente nel suo bozzolo di certezze, nel suo personale universo di riduzionismi che lo deresponsabilizzano e spostano la colpa sui difetti congeniti degli altri. Necessita di ordine e chiarezza e li può trovare nella superstizione del gene onnipotente, della tradizione ordinatrice, dell’identità totalizzante e neo-tribale, cioè nell’idea in quanto tale, immacolata ed omogenea. Il Südtirol o l’Italia come filo a piombo dell’anima (Stecher 2008). Un’idolatria che è anche un terribile auto-inganno e che bolla come minaccia tutto ciò che contamina la purezza dell’idea, arrivando a negare la realtà, come nel risibile “no a un’Italia multi-etnica” di Berlusconi. Se questa minaccia non è opportunamente neutralizzata la condanna è all’alienazione. Un inconscio processo di alienazione è già comunque in atto, perché il narcisista immaginifico è già schiavo delle sue idee fisse. I totalitarismi altro non sono che manifestazioni su vasta scala del medesimo fenomeno, vere e proprie epidemie di narcisismo. Ciò potrà sembrare strano per chi è abituato, erroneamente, a pensare al narcisismo in termini di egocentrismo ed eccessivo amor proprio. In realtà il narcisista, se privato della sua sorgente di conferme e rassicurazioni, si sente vuoto e depresso, inutile, senza scopo, amorfo, ansioso ed insicuro. Soffre di considerevoli oscillazioni nell’autostima e può arrivare a credere che la vita non sia degna di essere vissuta. Per evitare questo tragico epilogo sente l’impulso di aggrapparsi ad una qualche figura o idea dominante che fornisca un sostegno solido. Anela la fama e l’ammirazione, perché queste portano con loro l’universale approvazione. Se non può conseguirla si attacca al culto della celebrità. Molti binomi padrone-servo potrebbero essere tranquillamente invertiti, perché entrambi sono narcisi ed hanno bisogno di quel tipo di rapporto patologico più di quanto necessitino di un certo status. È il vuoto interiore, l’inautenticità, la perdita di senso, l’incertezza del futuro che paventano più di ogni altra cosa. La superficialità non è un problema, il narcisista è in ogni caso antropologicamente pessimista, il suo pensiero non è mai profondo – è arendtianamente banale –, né lo è la sua stima nei confronti degli altri esseri umani, che non sono mai davvero suoi simili e per questo possono essere ordinatamente incasellati in categorie arbitrarie. Il feticismo, l’illusionismo nella sua accezione più ampia è il vizio caratteristico del narcisista. Non potendo contare su una vita ultraterrena, esorcizza lo spettro della morte concentrandosi sull’immagine e sull’idea – la Patria, l’Etnia –, rendendole immortali, e si autoipnotizza, dissipando il suo potenziale. Il suo amor proprio è dunque fragilissimo e la concentrazione su di sé in realtà è molto precaria e può mutarsi molto facilmente in attaccamento fanatico ad un movimento e ad un leader che incarnino le idee fisse che danno senso alla sua esistenza, almeno provvisoriamente. Insomma il narcisista non è autonomo ed indipendente, non ha alcun serio controllo sulla sua esistenza. Al contrario è eterodiretto, e si lascia facilmente assimilare da fazioni, sette, tribù, razze, campanilismi, integralismi e militanze varie, riflessi distorti della realtà. Si intossica di lusinghe, vezzeggiamenti, adulazioni, apprezzamenti di un sé illusorio, falso e privo di valore, che ha bisogno di ripetute conferme e le trova nella grandezza del Gruppo. È una comparsa nella sua vita, non il protagonista, anche se non se ne rende conto e profonde impegno e risorse per rinsaldare ancora di più questo stato di cose.

Oggi, in Alto Adige come in gran parte dell’Europa, la logica etnarchica, - essenzialmente narcisistica – che antepone il particolare all’universale sacrificando il motto Liberté, Égalité, Fraternité sull’altare della Cultura e dell’Identità, è sopravvissuta alla sconfitta del nazismo e del comunismo. Si è tornati a parlare di identità naturali anche se nessuno ha saputo ancora spiegare cosa ci sia di naturale e di univoco in queste identità. D’altronde quello identitario non è un appello alla ragione, ma alle emozioni, ai sensi di colpa ed alla paura di chi, sentendosi in dovere di appartenere “anima e core” ad un insieme più ampio, non si sente di poter affrontare il giudizio altrui e l’ostracismo degli altri membri del gruppo. La moda etnarchica non va però affrontata in modo sbrigativo. Non è un atavismo incontrollabile ma piuttosto un nobile stimolo umano primordiale (quello al raggruppamento ed alla condivisione di sforzi ed aneliti) che può essere male indirizzato, nel qual caso trova pretesti e razionalizzazioni eminentemente moderne quando il modello universalista segna il passo, cioè ad ogni seria crisi internazionale o sotto la spinta dell’immigrazione di massa.

Essa rimane una strategia fallimentare sotto ogni punto di vista. A livello etico perché non rispetta la dignità intrinseca e l’autonomia delle persone e dissimula la loro unica, comprovabile appartenenza, quella alla specie umana. A livello pratico perché non esiste alcun modo per tenere sotto controllo le forze centrifughe ed atomizzanti messe in moto da una politica della differenziazione identitaria. Ci sarà sempre una minoranza che pretenderà il pieno autogoverno se non riceverà un’adeguata compensazione. Pensiamo a quel che sta avvenendo in Bosnia, dove la Republika Srpska a forte maggioranza serba sta già meditando di seguire l’esempio del Montenegro, distruggendo quindi ogni sforzo pacificatore ed unitario della comunità internazionale in Bosnia. Oppure pensiamo alla contrapposizione tra Scozia ed Inghilterra, tra Catalogna ed Andalusia, tra Fiandre e Vallonia, tra Padania e Meridione. In caso di separazione, il paradigma etnico che la giustifica sarebbe nel contempo il maggiore ostacolo alla realizzazione di una società equa, giusta, e solidale. La maggioranza etnica sarebbe autorizzata a decidere in funzione dell’interesse primario della conservazione della sua egemonia. E non è precisamente quel che avviene in Alto Adige – e in Italia –, con la ben remunerata connivenza di quasi tutti i partiti? Cosa succederebbe in Alto Adige se si arrivasse al distacco dall’Italia? Cosa farebbe la maggioranza italofona di Bolzano e dell’Oltradige-Bassa Atesina? E come si può evitare che degli standard etici locali logorino la coesione dell’Unione Europea attorno ai principi universalistici ereditati dall’ecumenismo cristiano, dall’Umanesimo e dall’Illuminismo? Il separatismo localistico ed il differenzialismo identitario non sono né assennati né moralmente giustificabili. Non possono costituire una risposta ai problemi dell’autogestione territoriale né possono mitigare l’impatto della globalizzazione a livello socio-economico, se non altro perché i movimenti etnopopulistici europei sono sempre ed invariabilmente libertari (di destra), in quanto il loro bacino elettorale si concentra soprattutto nella piccola e media impresa, cioè tra elettori che troppo spesso sono più propensi a pretendere tutele per sé stessi, anche se a discapito del resto della popolazione e degli immigrati che pure loro stessi assumono in gran numero (Tamás 2000). Quel che è scandaloso è che una parte della sinistra, in nome dell’anti-imperialismo, si sia sentita in dovere di combattere la destra su un campo come quello delle identità collettive, che è il terreno naturale della destra stessa.

CONCLUSIONI

Negli ultimi anni un numero crescente di filosofi ha riconosciuto l’importanza di accettare una nozione di “sacralità laica” non fondata su un ragionamento puramente razionale e che incorpora un profondo, intuitivo rispetto per la vita umana. Quest’idea di rispetto non ha molta presa quando la si ancora ai valori della razionalità, della dignità e dei diritti inalienabili. Sono concetti sfuggenti. Per questa ragione Gaita preferisce enfatizzare la “condivisione della vita umana” e un “senso di comunanza tra individui” (Gaita 1991). Per Iris Murdoch non esiste una vera comprensione senza amore, giustizia, apertura all’Altro e compassione: “Il concetto centrale della moralità è l’individuo inteso come conoscibile attraverso l’amore” (Murdoch 2001, 29). Sullo stesso tono la riflessione di Martha Nussbaum su ciò che è determinante in una condotta eticamente esemplare: “Il dolore di un’altra persona mi coinvolgerà solo se riconosco l’esistenza di un qualche tipo di accomunamento con questa persona, che sarà a sua volta strettamente legato al riconoscimento della mia vulnerabilità ed incompletezza. […]. Senza questo senso di accomunamento, reagirò con sublime indifferenza o curiosità intellettuale – come uno scienziato marziano, o un qualche genere di dio” (Nussbaum 1994, 143). Il culto dell’Heimat procede nella direzione opposta. Il futuro non appartiene alle appartenenze forti ma a quella multiple, flessibili ed universaliste. L’esempio di Singapore, una piccola Heimat governata da un governo autoritario, paternalista e tradizionalista, dovrebbe essere sufficiente a evidenziare i rischi che si corrono in una piccola patria, per quanto prospera e pulita, quando le dimensioni limitate facilitano il compito di chi fissa ed applica d’imperio delle norme di condotta in virtù di una “superiore” interpretazione dell’essenza della cultura locale. In questo caso, come in molti altri, la libertà di autodeterminazione collettiva finisce per confondersi con la soppressione delle libertà personali. Compresa la libertà di rifiutare una certa modalità di adesione alla cultura nella quale si è nati e cresciuti, o rifiutare la cultura stessa nella sua interezza, o rifiutare di appartenere ad alcunché e specialmente ad un’astrazione. Un governo che promuove appartenenze gelose ed autoritarie non è migliore di un padre che obbliga i figli a scegliere: o me o tua madre!

With eyes wide shut – La maschera del potere

La maschera può essere usata per incutere timore (allo stadio) o per non venire riconosciuti (Zorro), copre deformità (cf. Vanilla Sky), protegge dai demoni, permette di combattere la balbuzie, potenzia e sottolinea gli attributi delle persone che la indossano, serve nelle feste di paese come elemento aggregante, per fondere la sfera umana e quella spirituale e per eseguire certi rituali in cui è necessaria una personificazione del divino, la metamorfosi dell’indossatore e la successiva epifania. Sono funzioni innocue o positive. A me interessano quelle negative.

La coulrofobia è la paura irrazionale dei clown e, per estensione, delle figure mascherate. Causa sudori, tremori, pianto, palpitazioni e perfino attacchi di panico. È sorprendentemente diffusa e non se ne conoscono con certezza le cause. Si sa che le persone che ne sono affette non sopportano la vista neppure di maschere comiche e felici. È più che probabile che l’origine di questa sindrome vada ricercata nel carattere non-umano della maschera e nella sua funzione di occultamento delle reali emozioni ed intenzioni di chi la indossa. Infatti quasi sempre queste persone non sono intimorite da un travestimento che lascia scoperto il volto. Un’intervistata mi ha spiegato che la inquietano anche “le persone che indossano i caschi e gli occhiali molto scuri, perché sembrano statue”. Infatti la fobia delle maschere è spesso legata alla fobia degli automi e di figure umanoidi, cioè non pienamente umane. Philip K. Dick, forse il più grande scrittore di fantascienza della storia, soffriva di questa fobia: “Ma ciò che mi spaventava di più era quando mio padre indossava la maschera. Il suo volto spariva. Non era più mio padre. Non era più un essere umano”. In un convegno del 1976 a Vancouver, dichiarò: “Dobbiamo capire che l’universo, sebbene gentile nei nostri confronti nella sua interezza, contiene malvagie maschere ghignanti che sbucano dalla reggia della confusione e potrebbero ucciderci per il loro tornaconto. Dobbiamo però stare attenti a non confondere la maschera, qualunque maschera, con la realtà retrostante. Pensate alla maschera bellica indossata da Pericle: si scorgono tratti gelidi, la severità marziale, senza il minimo segno di compassione, e non un viso autenticamente umano, o una persona alla cui umanità fare appello. E questo, naturalmente, era nelle intenzioni. Provate ad immaginare di non sapere che si tratta di una maschera; supponete, mentre Pericle vi viene incontro nella nebbia e nella semioscurità del primo mattino, di credere che quello sia il suo autentico carattere. Non sono forse una descrizione, una visione, la maschera di guerra e l’armatura metallica di una divinità marziale? Il Dio Implacabile adirato con me. Ma dietro la rabbia, dietro il metallo e l’elmetto, c’è, come per Pericle, la faccia di un uomo. Un uomo buono e affettuoso”.

E ancora: “Nell’universo esistono cose gelide e crudeli, a cui io ho dato il nome di “macchine”. Il loro comportamento mi spaventa, soprattutto quando imita così bene quello umano da produrre in me la sgradevole sensazione che stiano cercando di farsi passare per umane pur non essendolo.
In questo caso le chiamo “androidi”. Per “androide” non intendo il risultato di un onesto tentativo di ricreare in laboratorio un essere umano. Mi riferisco invece a una cosa prodotta per ingannarci in modo crudele, spacciandosi con successo per un nostro simile. Che ciò avvenga in un laboratorio o meno non ha molta importanza: l’intero universo è una sorta di enorme laboratorio, da cui provengono scaltre e crudeli entità che ci sorridono tendendoci la mano. Ma la loro stretta è quella della morte, e il loro sorriso è di un gelo tombale”.

Dick soffriva di allucinazioni visive (oppure, come gli sciamani o i mistici, vedeva una realtà a noi preclusa). Un caso analogo è quello di Friedrich Nietzsche, che a 24 anni scriveva: “Ciò ch’io temo non è l’orrenda figura dietro la mia sedia, ma la sua voce; e nemmeno le parole, bensì il tono terribilmente inarticolato e disumano di questa figura. Sì, se parlasse almeno come parlano gli uomini!”.

In entrambi troviamo il tema dell’occultamento/mimèsi (“maschere ghignanti”, “spacciandosi con successo per un nostro simile” – “dietro la sedia”) e quello della meccanizzazione (“cose gelide e crudeli”, “l’armatura metallica”, “tratti gelidi, la severità marziale, senza il minimo segno di compassione” - “Tono inarticolato e disumano”). Se un’elevatissima capacità empatica è la caratteristica che meglio definisce l’umano, allora maschere e androidi, che sono anempatici – rendono impossibile riconoscere ed identificarsi con i sentimenti e le necessità del prossimo – interferiscono con i nostri processi di socializzazione, interferiscono con il nostro essere umani. Abbiamo paura di maschere ed androidi perché non li capiamo. Una mente ed un volto senza compassione ed empatia ci appaiono come una forma di stortura evolutiva, una nociva stoltezza. È la simpatia immaginativa che ci rammenta che non siamo più importanti degli altri, che il loro dolore non è meno significativo del nostro. Chi non la prova, la sopprime, o la nasconde è pericoloso, è un potenziale psicopatico, la nemesi dell’umano; non pensa esistano azioni immorali perché il suo orientamento è puramente strumentale: noi stessi, ai suoi occhi, siamo mezzi per realizzare un fine.

Questo è il Primo Terrore. Il Secondo Terrore è che ci faccia diventare come lui. Maschere o macchine. Che ci tolga una delle funzioni basilari dell’umano, la scelta morale tra bene e male; che ci trasformi in un’arancia meccanica, senza polpa dentro, in un apparato eterodiretto, non un autentico essere vivente.

Ogni persona ha un repertorio di maschere da indossare per gli altri (non per se stessi). La maschera diventa la realtà, la nostra vera identità. Il nostro sé autentico può essere parzialmente ricostruito solo a partire dal tipo di maschera che uno si è scelto (o che gli è stato assegnato). La maschera ha un potere su di noi. Pizzorno spiega che i Dogon la chiamano imina - ciò che cattura e fissa il nyama, il mana, l’essenza, l’anima, la potenza di ogni cosa. La maschera di fatto abolisce la persona pietrificandone l’espressione, esiliando la manifestazione dei sentimenti, rendendola identica a se stessa attraverso il tempo, priva di vita. Effetto Gorgone. Frobenius parla di Ergriffenheit, l’essere afferrato, l’essere in preda ad uno stato in cui l’uomo forma un tutt’uno con la realtà, in completa identificazione con essa.

La Maschera ha un enorme potere anche sugli altri. È un elemento fondamentale nelle società segrete maschili. È una “falsa faccia”, come la chiamano gli Irochesi. Il diavolo appare per la prima volta agli uomini sotto le sembianze di un serpente. Gli Anticristo assumeranno le sembianze di Angeli di Luce, come lupi travestiti da agnelli. Nella bellissima animazione “Coraline”, il ragno al centro della ragnatela cosmica, l’incarnazione del male, finge di essere una madre perfetta, molto migliore di quella vera. Promette di tenere con sé la bambina nel suo fasullo Paradiso Terrestre se questa lascerà che i suoi occhi siano sostituiti da bottoni. Meccanizza, mineralizza, oggettifica, come la Gorgone.

Esaminiamo meglio la maschera della Medusa o Gorgone. Essa appare sovente nell’arte etrusca e in latino “larva” e “persona” sono sinonimi e stanno ad indicare gli spettri e le maschere. Come mai? “Persona” deriva etimologicamente da Phersu (phèrsuna, = “appartenente al Phersu”, ossia la maschera, appunto), termine etrusco collegato a Perseo e Persefone (Phersipnai) e forse persino a Parsifal, del ciclo arturiano, l’unico cavaliere che è riuscito a rintracciare il Re Pescatore ed il Sacro Graal. Nella Tomba degli Àuguri a Tarquinia (VI secolo a.C.), Phersu (pronuncia “fersu”, come fertilità e ferino) è rappresentato con una maschera sul volto, una barba probabilmente posticcia, una giubba maculata ed un cappuccio. Compare in coppia con un guerriero dalla testa avvolta in un panno che brandisce una nodosa clava con la quale si difende da un molosso che lo azzanna e che è tenuto al guinzaglio dallo stesso Phersu. Forse ludi gladiatori associati a rituali funerari. Altrove Phersu appare anche mentre danza e suona con la testa rivolta all’indietro o con una clava ed uno scudo. È stato fatto notare che nelle pitture murali etrusche Ade è raffigurato con un cappuccio di pelle di lupo o cane che richiama il kunee usato da Perseo e la maschera di Phersu. Ecco la descrizione di Hermes: uomo barbuto con un copricapo (un pilos con il cocuzzolo appuntito) e un corto mantello, indossa stivali alati e porta il caduceo. A volte corre o danza suonando la lira e guardando dietro di sé al di sopra della spalla. Altre volte suona la lira mentre guida una processione sacrificale che comprende Eracle (con la sua pelle di leone), che scorta agli Inferi, esattamente come fa con Perseo o Ulisse. Hermes è un furbone, ma aiuta in ogni modo i due eroi, che Atlante confonde, forse perché si tratta dello stesso eroe proveniente da due tradizioni diverse che si sono fuse. Hermes, come Phersu, è uno psychopompos, guida le anime dei morti e protegge i viventi che si addentrano nell’Ade. Aiuta Perseo a sconfiggere Medusa e a prendere la Gorgeiè képhalè, testa della Gorgone. La stessa espressione è usata nell’Odissea quando Ulisse teme l’arrivo improvviso di una testa mostruosa che lo impietrirebbe all’istante, poiché l’Ade non è posto per i viventi. Quella testa è proprietà di Persefone, signora dell’Ade, che la usa come guardiana, come Cerbero. È la Maschera del Potere supremo, quello di vita e di morte, di progressione bio-spirituale o di regressione allo stato minerale, il più remoto gradino dell’evoluzione. Potenza di terrore. Gli astronomi arabi chiamano la costellazione Perseo Hamil Ras al Ghul, “Colui che porta la testa di Ghul”, cioè Beta Persei, la stella Algol, la più diabolica e nefasta del cielo, che prende il nome da un demone o un’orca del deserto che assale i viaggiatori e li divora cominciando dai piedi. Gli Ebrei la chiamano Rosh ha Satan, la testa di Satana.

Quella di Perseo è un’impresa epocale. Omero lo definisce “preminente tra tutti gli uomini”. Da quel momento in poi la Maschera del Potere della Gorgone diventa strumento per rettificare i torti e le ingiustizie del passato, ristabilendo gli equilibri cosmici. Ercole taglia le teste dell’Idra; Perseo quella di Medusa, per poi uccidere il drago che tiene prigioniera Andromeda. Anche San Michele uccide il drago, diventando la controparte cristiana di Perseo. E dov’è il drago vicino al San Michele trentino? È il Basilisco di Mezzocorona, che si fa fregare da uno specchio: risponde ad ogni sguardo con il medesimo sguardo, a ogni suo gesto con un simmetrico gesto e, così distratto, si fa uccidere. Come Narciso, il basilisco si ammira e perde di vista la realtà vera, è sviato dal suo doppio, dalla maschera. Così è per Medusa, uno specchio la condanna riflettendo il suo sguardo mortifero. San Michele è lo sterminatore dell’Anticristo – il quintessenziale psicopatico, che indossa la maschera della santità per sedurre le vittime, come ogni serial killer che si rispetti – alla fine dei tempi, è accompagnatore delle anime dei morti in cielo, soppesatore delle colpe e dei peccati delle anime medesime nel giorno del giudizio, protettore dell’umanità dalle calamità naturali.

L’uomo è affascinato dal Potere, non può più distogliere lo sguardo. Si fa assorbire, risucchiare nel suo vortice, imprigionare nel suo regno, dopo essere stato strappato a se stesso, alla propria identità, individualità, personalità, indipendenza di giudizio. È invaso e posseduto dalla Maschera del Potere e non se ne rende conto. Si fa mettere le redini, domare, addomesticare ed addestrare. La Maschera del Potere promette ai suoi seguaci un potere infinito, ma per poterselo guadagnare dovranno accumulare una conoscenza infinita. In cambio di questa conoscenza giurano fedeltà perpetua alla Maschera e sono così perduti, hanno venduto l’anima e sono condannati a servire in eterno, tramutati in pietre o automi, lungo il ramo discendente della vita e dell’evoluzione. È il rischio che corre Dottor Bill, in Eyes Wide Shut, quando la curiosità lo sta per fagocitare in un gorgo di corruzione e violenza governato da potenti mascherati. Ma ha la possibilità di scegliere e si salva, torna a casa come Dorothy, nel “Meraviglioso Mago di Oz”: “Casa dolce casa”. La Maschera del Potere inganna e manipola, ma non può violare il libero arbitrio, può solo influenzare le persone facendole sbagliare. È quel che fa con Eva, nel Paradiso Terrestre.

Cosa c’è dietro la Maschera? Il nulla originario del francese personne, nessuno. Un Buco Nero che assorbe ciò che non può riempire il suo vuoto. La smania di controllare, di parassitare, di schiavizzare, di vampirizzare, di plasmare il prossimo, considerandolo una mera proprietà. L’ottusità meccanomorfa di chi brama un costante aumento dell’ordine, del potere, della prevedibilità e del controllo. La necrofilia, ossia l’attrazione per ciò che è puramente meccanico, esangue, corazzato, prescrittivo, predeterminato, deumanizzato, rigido, devivificato, irreggimentato e monolitico, sviscerato in quanto robotico, distruttore dei nessi vitali. Ciò che è morto, ma si rifiuta di prenderne coscienza, s’aggrappa a ciò che è vivo, come gli strigoi/vampiri rumeni, per assorbirne la forza vitale. In questo modo si illude di poter continuare a negare la sua transitorietà e permeabilità. Masca è il vocabolo longobardo che corrisponde al latino striga e che denomina un mostruoso trapassato che divora i vivi. È un qualcosa di essenzialmente diverso dalla vita e ne esorcizza l’assenza, ma allo stesso tempo può generare un’esistenza parallela, fittizia, formalmente immutabile e perpetua, che attira chi è insicuro della propria salvezza e dell’esistenza di una vita ultraterrena, chi ha paura della vita e della morte e quindi brama il potere, direttamente o per interposta persona, come appiglio per non sprofondare nell’abisso, come il cornicione per Rick Deckard in Blade Runner. Ricordo che il motto dei falangisti, come dei repubblichini, delle Guardie di Ferro romene e delle SS era “Viva la morte”. Tutto questo in luogo dell’amore per ciò che è vitale, spontaneo, creativo, evolvente, caldo, amorevole, fluido, imprevedibile, cangiante, liquido, sensuale, impuro, promiscuo come lo è la vita – panta rei, tutto scorre. I Sumeri credevano che gli dèi avessero creato l’universo come un enorme meccanismo, il cui fine era quello di assicurare la produzione e la trasformazione dei beni destinati innanzitutto al loro uso personale. Il destino di ognuno era la sua programmazione, cioè il suo perfetto adattamento al ruolo spettantegli in un sistema equilibrato, complicato ma coerente e all’interno del quale tutti gli ingranaggi erano ben sistemati e connessi gli uni agli altri per assicurare il buon funzionamento dell’intera macchina. Non abbiamo fatto abbastanza strada da allora.

Come si sfugge alla Maschera del Potere ed alla devoluzione? Diventando un tipo nuovo di Uomo Selvaggio, l’Orc di William Blake. L’Uomo Selvaggio è un archetipo mitologico che s’incontra a tutte le latitudini ed in tutte le epoche. Enkidu, dell’Epopea sumera di Gilgamesh, i satiri e fauni, Tarzan, Adamo. È il “doppio” dell’uomo civilizzato, lo specchio che riflette la sua natura ferina, ancora non interamente domata dal processo evolutivo e civilizzatore, a metà strada tra natura e cultura. Come l’Extra-Terrestre rappresenta l’uomo futuro, ultrascientifico, tecnocratico, immensamente sapiente ma anche denaturalizzato (glabro, pallido ed asessuato, a volte estremamente attraente, ma freddo e imperscrutabile), così l’Uomo Selvaggio, angelo e demone, costituisce un modello ideale (il Buon Selvaggio) oppure una figura estranea e sovversiva per via della sua primitività. L’Alieno e l’Uomo Selvaggio, entrambi sovraumani ed ibridi, sono i due estremi dell’evoluzione umana. L’Uomo Selvaggio come retaggio-monito del suo passato (Es) e l’Extraterrestre (Superego) come proiezione dell’umanità nel futuro. Il satiro o fauno, incrocio di divino e ferino, è stato rimpiazzato dall’androide, incrocio di umano e tecnologico.

Esiste un fauno civile, un fauno spiritualmente maturo, semi-divino, che rappresenta la migliore alternativa al paradigma della MegaMacchina governata dalla Maschera del Potere. Socrate è il vero, grande fauno, Gesù il grande ibrido divino-umano, Blake, Emerson e Whitman i migliori cantori di questo genere di trascendenza dell’umano. Urizen è l’acerrimo nemico di Orc e rappresenta la ragione analitica ed oppressiva, il propellente della scienza materialista e riduzionista, ma anche delle monarchie, delle tirannie e di tutte le religioni istituzionalizzate. Urizen è la personificazione della volontà demiurgica di potere, di controllo, di dominio; Orc è il mostro che rappresenta quegli aneliti di fratellanza ed amore che il potere frustra, reprime e perverte. Quel potere che distrusse Socrate e Gesù. Alcibiade paragona Socrate ad un sileno, Marsia, una figura mitologica greca che incantava la gente con le sue melodie. I sileni erano anche le statuette greche che ritraevano dei satiri, di orribile aspetto, che però, una volta aperte, rivelavano all’interno i ritratti degli dèi. Una maschera benevola, insomma. Una sfida al volgare ma diffusamente condiviso principio della kalokagathia, l’indissociabilità di bello e bene, estetica ed etica. La disarmonia di Socrate contraddice la sua armonia morale e spirituale.

Ecco come nel Simposio di Platone Alcibiade descriveva Socrate: “Quando diventa serio e la statuetta si apre, io non so se avete mai visto che immagini affascinanti contiene. Io le ho viste, simili agli dèi, preziose, perfette e belle, straordinarie”. Socrate era un fauno: brutto e grottesco fuori ma divino ed ammirevole dentro. Un involucro grezzo che celava un’anima risplendente, un presente ingrato rischiarato dal ricordo di quel che l’umanità a volte è stata capace di essere e dalla fiducia di quel che potrà essere, una volta che si sarà liberata della maschera di Urizen ed avrà spalancato gli occhi.