Maria Chiara Pievatolo, i Beni Comuni, il Mondo Nuovo

La moralità dell'uomo politico consiste nell'esercitare il potere che gli è stato affidato, al fine di perseguire il bene comune. Non c'è un solo cittadino italiano che non sia fiero di essere stato rappresentato nel nostro Paese e nel mondo da un Uomo che ha interpretato il diritto degli uomini come cosa sacra, sia nell'esercizio del suo incarico istituzionale che sotto il dominio fascista.

Norberto Bobbio su Sandro Pertini

Consentire al governo in carica di vendere liberamente beni di tutti (beni comuni) per far fronte alle proprie necessità contingenti di politica economica è, sul piano costituzionale, tanto irresponsabile quando lo sarebbe sul piano familiare consentire al maggiordomo di vendere l’argenteria migliore per sopperire alla sua necessità di andare in vacanza. Purtroppo, l’assuefazione alla logica del potere della maggioranza, tipica della modernità, ci ha fatto perdere consapevolezza del fatto che il governo dovrebbe essere il servitore del popolo sovrano, e non viceversa. […]. Il modello di soggetto avido e bulimico descrive assai accuratamente i comportamenti delle due più importanti istituzioni che popolano il nostro mondo. Tanto la moderna società per azioni quanto il moderno Stato sovrano, infatti, tendono a comportarsi rispetto ai beni comuni esattamente come l’avido invitato al buffet: essi mirano sistematicamente alla massima acquisizione quantitativa di risorse a spese di altri. Questi soggetti, motivati rispettivamente dall’interesse degli azionisti (e dei manager) e da quello nazionale (e dei leader politici), pongono in essere comportamenti miopi ed egoistici, dalle conseguenze catastrofiche per tutti, che vanno denunciati e combattuti, nell’interesse della stessa conservazione di un pianeta vivo. Per farlo occorre innanzitutto sfidare la spessa coltre ideologica che li sostiene.

Ugo Mattei, “Beni comuni: un manifesto”, Roma; Bari: Laterza, 2011.

Un pubblico non può essere illuminato che lentamente. Una rivoluzione potrà produrre la fine di un despotismo personale e d'una oppressione cupida e dispotica; ma nuovi pregiudizi serviranno, come gli antichi, a dirigere ciecamente la grande moltitudine che non pensa. Per questa illuminazione non s'esige tuttavia altro che libertà e invero la più innocente di tutte le libertà: quella di fare pubblicamente uso del proprio intelletto in tutti i punti.

Immanuel Kant, “Che cos’è l'illuminismo?”

I beni comuni sono "a titolarità diffusa", appartengono a tutti e a nessuno, nel senso che tutti devono poter accedere ad essi e nessuno può vantare pretese esclusive. Devono essere amministrati muovendo dal principio di solidarietà. Incorporano la dimensione del futuro, e quindi devono essere governati anche nell´interesse delle generazioni che verranno. In questo senso sono davvero "patrimonio dell´umanità". Un bene come l´acqua non può essere considerato una merce che deve produrre profitto. E la conoscenza non può essere oggetto di "chiusure" proprietarie, ripetendo nel tempo nostro la vicenda che, tra Seicento e Settecento, in Inghilterra portò a recintare le terre coltivabili, sottraendole al godimento comune e affidandole a singoli proprietari. […]. I beni comuni ci parlano dell´irriducibilità del mondo alla logica del mercato, indicano un limite, illuminano un aspetto nuovo della sostenibilità: che non è solo quella imposta dai rischi del consumo scriteriato dei beni naturali (aria, acqua, ambiente), ma pure quella legata alla necessità di contrastare la sottrazione alle persone delle opportunità offerte dall´innovazione scientifica e tecnologica. […]. Il bene comune, di cui s’erano perdute le tracce nella furia dei particolarismi e nell´estrema individualizzazione degli interessi, s´incarna nella pluralità dei beni comuni. Poiché questi beni si sottraggono alla logica dell´uso esclusivo e, al contrario, rendono evidente che la loro caratteristica è quella della condivisione, si manifesta con nuova forza il legame sociale, la possibilità di iniziative collettive di cui Internet fornisce continue testimonianze. Il futuro, cancellato dallo sguardo corto del breve periodo, ci è imposto dalla necessità di garantire ai beni comuni la permanenza nel tempo. Ritorna, in forme che lo rendono ineludibile, il tema dell´eguaglianza, perché i beni comuni non tollerano le discriminazioni nell´accesso se non a prezzo di una drammatica caduta in divisioni che disegnano davvero una società castale, dove ritorna la cittadinanza censitaria, visto che beni fondamentali per la vita, come la stessa salute, sono più o meno accessibili a seconda delle disponibilità finanziarie di ciascuno. Intorno ai beni comuni si propone così la questione della democrazia e della dotazione di diritti d´ogni persona.

Stefano Rodotà, “Se il mondo perde il senso del bene comune”, Repubblica, 10 agosto 2010.

Io sono uno di quelli che si fanno confutare con piacere, se non dice la verità, ma che con piacere confutano se qualcun altro non dice il vero, e anzi mi lascio confutare con un piacere non minore di quello che provo confutando. Infatti ritengo che essere confutato sia un bene maggiore, tanto maggiore quanto lo è essere liberati dal male piuttosto che liberarne altri. Perché io penso che per l’essere umano non ci sia un male paragonabile a un’opinione falsa su ciò di cui ora verte il discorso.

Socrate – Platone, “Gorgia”, 458a-b

Che cosa sono i beni comuni e perché saranno la spina dorsale del Mondo Nuovo (o almeno di quello non-totalitario)?

Ce lo spiega Maria Chiara Pievatolo, filosofa politica dell’Università di Pisa.

“Secondo Vandana Shiva, il tentativo di estensione globale del sistema dei brevetti e dei diritti di proprietà intellettuale vigente negli Stati Uniti può essere visto come l'estensione del colonialismo al mondo delle idee. Nel 1493 papa Alessandro VI, nella sua funzione di arbitro fra spagnoli e portoghesi, assegnò ai Re Cattolici, con la bolla Inter Caetera, tutte le terre al di là di una linea di demarcazione posta cento miglia ad ovest delle Azzorre. In questo modo l'usurpazione coloniale venne trasformata in volere divino, sulla base del presupposto che le popolazioni delle terre così arbitrariamente assegnate fossero riducibili alla stregua di natura priva di ogni forma di umanità e libertà. La pretesa di appropriarsi del codice genetico tramite brevetti e diritti di sfruttamento esclusivi si basa su una logica analoga: tutto ciò che non è stato sottoposto al regime eurocentrico della proprietà privata - per esempio perché è stato da sempre patrimonio collettivo di una cultura tradizionale - può essere liberamente privatizzato. Vandana Shiva chiama questa processo di recinzione dei territori comuni del mondo delle idee biopirateria e si propone di combatterla per salvaguardare la diversità culturale e biologica”.

Maria Chiara Pievatolo

http://bfp.sp.unipi.it/ebooks/mcpla/ch01s03.html#ftn.id2480124

“Secondo Lessig, ci sono buone ragioni per mantenere alcuni tipi di beni in un regime di commons. Il carattere collettivo si addice in modo paradigmatico alle entità del mondo delle idee. Lo scrisse molto chiaramente Jefferson, in armonia con la tradizione dell'Illuminismo, in una lettera a Isaac MacPherson del 13 agosto 1813: le idee sono di proprietà esclusiva di chi le ha pensate solo finché non le rivela in pubblico. Ma, una volta rese pubbliche, possono essere possedute da tutti, senza privare di nulla il loro primo autore. «Chi riceve un idea da me, riceve egli stesso istruzione senza diminuire la mia; come chi accende il suo lume al mio riceve luce senza oscurare me.» Per questo, le idee devono diffondersi liberamente nel mondo, per istruire e migliorare gli uomini, e le invenzioni non possono essere soggette a proprietà privata”.

Maria Chiara Pievatolo

http://bfp.sp.unipi.it/ebooks/mcpla/ch01s04.html#ftn.id2478436

“Gli economisti, sui commons, sono riusciti a comporre una tragedia. Nel 1968 Garret Hardin scrisse che una risorsa che può essere usata liberamente da tutti ha come effetto collaterale che i costi derivanti dall'uso di ciascuno si scaricheranno su tutti gli altri. Se posso portare le mie bestie al pascolo sul prato comune, rispetto alla mia utilità individuale è per me razionale cercare di sfruttarlo il più possibile, perché è gratis; ma in questo modo esaurisco il pascolo stesso, a danno di tutti gli altri. A chi viaggia piace trovare la strada libera; ma se tutti la usano contemporaneamente, perché è gratis, viaggiare diventa impossibile. Ecco la tragedia dei commons: i beni comuni, in quanto vengono usati in comune, tendono a venir sfruttati fino all'esaurimento. Tendono, cioè, se rimangono comuni, a cessare di essere beni. Solo gli autori di utopie possono rimpiangere i commons, immaginandoli come verdeggianti. Per gli economisti, le recinzioni sono una necessità inevitabile. […]. Una strada o un pascolo sono commons competitivi, perché un loro uso incontrollato li deteriora e li impoverisce. Non bisogna fare l'errore di confondere i pascoli di erba con i pascoli delle idee: le idee, a differenza dell'erba, crescono se vengono condivise, e il loro valore aumenta, perché la condivisione dà loro la possibilità di svilupparsi e di migliorarsi. Infine, niente ci autorizza a credere, in generale, che se un bene è pubblico sia impossibile vincolarlo a regole d'uso”.

Maria Chiara Pievatolo, Il pirata di Koenigsberg, "Linux Magazine", 13 novembre 2004

“Avevo commesso l'errore di dare per scontato, nello spirito del capitalismo, che l'unico motore che ci spinge a imparare e a creare sia il desiderio di guadagno. Platone non ragionava così: per gli antichi, le cose veramente importanti erano quelle che si fanno per scelta, liberamente e gratuitamente, al di là della necessità economica. Per loro, chi si dedicava solo ai suoi interessi economici, pur avendo già quanto bastava per vivere, era semplicemente un idiotes. Idiotes, in greco, significa "privato", ma vuol dire anche "deficiente": una persona, cioè, cui manca qualcosa di importante. Per gli antichi, in altre parole, chi continuava a lavorare per fare soldi, senza averne bisogno, era semplicemente uno scemo - uno sprovveduto che non sapeva che cosa fare della propria libertà. Gli antichi si sarebbero, piuttosto, stupiti del nostro stupore: gli hacker usano, da uomini liberi, il proprio tempo per discutere e creare cose che hanno valore di per se stesse. Perché vivere come schiavi, senza esserne obbligati? Perché credere che chi è costretto dalla necessità economica produca cose migliori di chi lo fa liberamente? Nel mondo antico, la libertà del sapere era un ideale aristocratico, riservato a pochissimi: ma molte rivoluzioni efficaci derivano, storicamente, dalla democratizzazione di ideali aristocratici. Gandhi riuscì a convincere milioni di indiani a praticare la non-violenza, per liberarsi dagli inglesi, anche perché la non-violenza era, in India, un ideale aristocratico originariamente riservato alla casta superiore, che lasciava ad altri l'onere di sporcarsi le mani col sangue”.

http://bfp.sp.unipi.it/~pievatolo/lm/akacalc.html

“Kant si chiedeva se era inevitabile privatizzare le idee per renderle pubbliche nei libri. Come Richard Stallman, egli distingueva fra il libro come oggetto fisico e i pensieri in esso contenuti. Il libro come oggetto fisico diventa proprietà di chi lo compra. Un proprietario, se vuole riprodurre quello che ha comprato, lo può fare legittimamente. Secondo Kant, quanto si dice per i libri vale anche per altri oggetti: immagini, spartiti musicali, opere d'arte. Una volta che me li sono comprati, posso riprodurli con i miei mezzi, regalarli agli amici o anche rivenderli. E' divertente osservare che Kant, filosofo prussiano noto per il suo moralismo, sarebbe oggi considerato un paladino della pirateria”.

http://bfp.sp.unipi.it/~pievatolo/lm/kantpirata.html

“Nel caso del software libero,  possiamo essere in competizione nell'offrire i nostri servizi, e nello stesso tempo collaborare al suo sviluppo. I servizi che offriamo, essendo legati al software libero, non sarebbero possibili se non partecipassimo al suo sviluppo cooperativo. Anche in questo caso, è la cooperazione a rendere possibile la competizione. Ogni quattro anni, nella Grecia antica, si sospendevano le guerre, ma non per fare la pace, bensì per celebrare un'altra competizione: alcuni ambivano all'onore di vincere le gare di Olimpia e quasi tutti desideravano assistervi. Ma questa competizione, che interessava a tutti, poteva essere soltanto l'esito di una cooperazione veramente straordinaria”.

Maria Chiara Pievatolo, “Cooperare, a Olimpia”

“Perfino in Italia esiste una tradizione di commons, nota a chi ama la montagna o il diritto: la proprietà collettiva delle Regole Trentine, che governano l'uso della roba de tuti. In tutti questi casi i proprietari non sono uno o più individui determinati, indicati con nome e cognome, ma gruppi aperti a chiunque soddisfi i requisiti per farne parte”.

http://bfp.sp.unipi.it/~pievatolo/lm/tracom.html

http://www.trentinocultura.net/radici/identita/vita_quotidiana/antro_territ/proprieta_collettiva_h.asp

“Per il diritto romano, proprio come per Richard Stallman, la proprietà privata esclusiva si giustificava solo per gli oggetti materiali, perché – a differenza delle idee - non potevano essere goduti in comune. In più, i giuristi romani riconoscevano varie forme di proprietà non esclusiva, su oggetti di diversi tipi.

Le res nullius sono le cose che non appartengono a nessuno, ma solo perché nessuno se le è ancora prese. Le res communes sono invece cose comuni perché, per la loro natura, non possono essere privatizzate: i giuristi romani adducevano come esempi l'oceano e l'atmosfera. Le res publicae sono cose che appartengono al pubblico e vengono tenute aperte al pubblico con il diritto – per esempio strade, porti, fiumi, golene, ponti. Ancor oggi, il carattere pubblico delle strade viene giustificato con l'argomento che un sistema di vie di comunicazione interamente privatizzato obbligherebbe a pagare un pedaggio ad ogni passo, strozzando non solo il commercio, ma la vita stessa di una società. Il diritto romano riconosceva inoltre delle res universitatis, che appartenevano a comunità più limitate – come i collettivi di studenti e docenti che fondarono, in epoca medioevale, le università – e delle res divini iuris, le cose che non potevano venir possedute da nessun essere umano perché sacre2.

http://bfp.sp.unipi.it/~pievatolo/lm/romhack.html

Fonti

http://www.sp.unipi.it/index.php?page=hp/pievatolo

http://www.michelenardelli.it/

Mattei, Ugo, Beni comuni: un manifesto, Roma; Bari: Laterza, 2011.

Janteloven - siamo mughi, potremmo essere sequoie

Janteloven (la “Legge di Jante”) dal nome di una cittadina rurale immaginaria che compare in un racconto dello scrittore danese Aksel Sandemose del 1933. Oggi la Janteloven si riferisce alla tendenza, rilevata in Scandinavia, ma già presente nella democrazia ateniese e nelle assemblee vichinghe, e probabilmente generalizzabile all’intero arco alpino – pur con mille eccezioni –, a non pensare in termini di libertà personale ma di libertà di gruppo: della famiglia, delle comunità, delle etnie; non in termini di diritti umani, ma di diritti collettivi di autodeterminazione. Non in termini di confronto aperto, ma di comunione spirituale che possa rendere superflua la mediazione. La suddetta legge si può applicare a tutte quelle società agrarie che si fondano sull’assolutizzazione dei principi di equità, stabilità ed uniformità e che per questo sono funestate da invidie, gelosie e livelli soffocanti di controllo sociale, che escludono ogni istanza pluralista e liberale. Queste sono le 10 regole della legge di Jante, che sono imposte e fatte rispettare dalle stesse vittime della loro tirannia, cioè i membri della comunità:

Non penserai mai di essere speciale;

Non penserai mai di avere la nostra stessa dignità;

Non penserai mai di essere più sveglio di noi;

Non immaginarti migliore di noi;

Non penserai mai di sapere più cose di noi;

Non penserai mai di essere più importante di noi;

Non penserai mai di distinguerti per bravura in qualche cosa;

Non riderai di noi;

Non penserai che qualcuno si preoccupi per te;

Non penserai che ci puoi insegnare qualcosa.

Come si vede la prima preoccupazione è quella di mantenere un forte spirito comunitario, a qualunque costo. Anche a costo di sacrificare l’originalità, la varietà, l’ambizione e l’iniziativa personale, in breve, il benessere. L’uguaglianza delle opportunità perde di senso, non esistendo alcun criterio meritocratico. Non è forse un caso che due società geograficamente molto distanti come la Svezia ed il Giappone abbiano analoghi sistemi di coercizione (förbudsstat in svedese) e corporativismo sociale, una simile esaltazione dell’armonia e mortificazione della tradizione liberale ed un presente ancora in parte segnato dalla medesima retorica delle tradizionali virtù contadine (nōhonshugi). In Svezia, come nel resto della Scandinavia, en god uppväxtmiljö, cioè un ambiente adatto alla crescita dei bambini, dev’essere armonioso, privo di conflitti e dispute. L’egalitarismo (jämlikhet) e la giusta misura (lagom) sono i principi trainanti di una società che esteriormente appare smaccatamente moderna, ma il cui cuore batte per un romantico comunitarismo organicistico à la Tönnies. In svedese lagom, come in lagom är bäst, vale a dire “lagom è il meglio”, indica il giusto mezzo, ciò che è appropriato quantitativamente, qualitativamente e moralmente – un concetto presente anche nelle altre lingue scandinave. L’accezione non è però quella della giusta misura, o almeno non laddove conta. Pare che il termine derivi dall’espressione ga laget om, che significa “fare un giro (di birra)”. Essere lagom significa essere uno del gruppo, uno che vale né più né meno degli altri. In Svezia, tradizionalmente (ora le cose stanno cambiando), quando si beve con gli amici da un recipiente comune nessuno può bere più degli altri o meno degli altri, men che meno rifiutarsi di bere perché non ne ha voglia: chi viola questa norma non scritta infrange lo spirito comunitario. Questo dettaglio rivela delle insospettabili analogie con la cultura collettivista giapponese. In Giappone se si esce a cena con amici bisogna bere e mangiare quel che prende il gruppo. Chi non lo fa è considerato estremamente maleducato, perché prende pubblicamente le distanze dal gruppo con cui si accompagna. La società giapponese non è per nulla egalitaria, essendo organizzata in senso gerarchico-verticale, ma finge di esserlo. Analogamente, il principio d’ordine della società svedese, come di quelle alpine, è l’equità (rettferd) che si realizza nell’esigenza di evitare che qualcuno sorpassi gli altri per status o proprietà. Ovviamente ciò è virtualmente impossibile. In Giappone si riscontra la stessa logica nel famoso detto deru kugi wa utareru, “il chiodo che sporge va ribattuto”.  

L’origine di questa ideologia non è difficile da individuare. È la teoria del gioco a somma zero: alla fine della partita la vincita di un giocatore equivale alla perdita dello sconfitto. Non v’è alcun afflusso di beni dall’esterno, se non per grazia divina, né una parte viene distrutta. Nella realtà questo può solo accadere in un’economia chiusa, come quella dei paesi contadini appunto. Il mio successo deve per forza essere ottenuto a spese del resto della comunità, il che è inaccettabile in termini di coesione sociale. Per questo ancora oggi in Trentino può accadere che un paesano di successo sia costretto a nascondere il miglioramento delle sue condizioni di vita, per evitare ritorsioni collettive. Questo significa anche che la competizione è intrinsecamente immorale, perché crea vincitori e vinti, cioè disarmonici squilibri sociali ed infelicità. Inoltre non è lecito far trasparire la propria felicità. In una società fatalistica essere fortunati attira il rischio di una qualche calamità, magari invocata da chi nutre invidia. Essere felici significa sottolineare l’infelicità altrui e quindi generare ulteriore invidia.

In Giappone si è risolto questo problema tramite l’usanza di elogiare gli altri e biasimare se stessi. Una falsa umiltà di rara ipocrisia ma utilissima in una società conformista e prepotentemente gerarchica. La legatura dei piedi o il bonsai sono efficaci metafore di queste restrizioni auto-imposte per non risaltare troppo nella massa. Essere diversi, pensare con la propria testa, è visto come una minaccia.

Anche l’Italia rinascimentale era vittima di questa sindrome livellatrice. Allora si chiamava sprezzatura, da cui “disprezzare”, ed era una forma di dissimulazione. Non potendo impegnarsi per essere migliore, la persona di talento – in generale il nobiluomo – doveva fingere di eccellere in modo disinvolto, come se non potesse farci niente: “Ce l’ha nel sangue, non è certo colpa sua”. Una predisposizione così dirompente che uno non può tenerla sotto controllo è un dono divino e la comunità se ne fa una ragione; anzi si può arrivare ad ammirare questa specialità, perché non è acquisita in cattiva fede o togliendo qualcosa a qualcun altro. Non è inappropriato suggerire che i leader populisti siano dispensati dalle norme comunitarie proprio come effetto di questo stesso tipo di meccanismo psicologico. Sono gli eroi palingenetici, toccati dalla Provvidenza ed inviati a rigenerare e rinnovare una società in frantumi.

Quante possibilità ci sono di fare strada in una società del genere? Se sai che il tuo successo dipende in ogni caso dal fallimento di qualcun altro, allora non sarai mai privo di sensi di colpa, e ti sentirai sempre in debito. Sarai caritatevole verso i bisognosi non in maniera disinteressata ma per non incorrere in qualche sciagura karmica/divina riequilibrante; non semplicemente perché è giusto così, perché è bello poter fare qualcosa di buono per qualcuno che ne ha bisogno.

Come detto, la legge di Jante opera in tutto il mondo, non solo negli ambienti rurali. In fondo il condominio altro non è che un villaggio ricontestualizzato. Pensiamo a come il gruppo schernisce uno dei suoi membri perché “si sente speciale”, “si sente migliore di noi”, “adesso si è montato la testa”, invitandolo a “scendere prima di farsi male”, ecc. Oppure quando i lettori delle riviste si deliziano nell’apprendere delle ultime scelleratezze dei vip e delle star, augurandosi in cuor loro che siano riportati tra i mortali, se possibile con una caduta fragorosa. È quel che in tedesco si chiama Schadenfreude, “piacere nelle altrui sventure”. Nei paesi anglosassoni si chiama tall poppy syndrome, dal racconto liviano di come Tarquinio il Superbo insegnò al figlio Sesto Tarquinio come domare i Gabii: decapitandone i capi come il padre aveva reciso i papaveri più alti.

A dimostrazione della sua universalità ed antichità, essa è presente anche tra gli Oroikava della Nuova Guinea: “Gli uominibianchi non sembrano essere soggetti alla normale economia morale delle relazioni interpersonali, quella per cui la vista della ricchezza fa crescere negli altri il desiderio e la cupidigia, mettendo in azione quei processi che fanno decrescere la ricchezza, o distribuendone una parte a chi l’ha vista, come forma di compensazione, o altrimenti generando dei sentimenti negativi di desiderio frustrato e gelosia che spingono le persone a contraccambiare distruttivamente, con un atto criminale oppure con un sortilegio” (Bashkow, 2006, p. 209).

Esiste naturalmente nelle valli alpine e, guarda caso, si accompagna ad una maggiore certezza etica e ad una minore disponibilità al cambiamento ed all’accoglienza degli immigrati (Gubert e Pollini, 2006). Nel suo "Il pane di ieri”, Enzo Bianchi, pur ammettendo che la vita nelle campagne del Monferrato poteva essere un incubo per donne, minori e non-conformisti, non si avvede che le virtù contadine che vorrebbe preservare come “magistero umano” sono al fondo del suo autoritarismo e soffocante moralismo. Per il priore della comunità monastica di Bose, Fa’ el to duvèr, cherpa ma va’ avanti!, è “una sorta di traduzione popolare dell’imperativo categorico kantiano: fare il proprio dovere a costo di crepare è il fondamento dell’etica individuale”. A dire il vero è una massima perfettamente compatibile con l’interpretazione che Adolf Eichmann – “Agisci come se il principio delle tue azioni fosse quello stesso del legislatore o della legge del tuo Paese” – e il giurista nazista Hans Frank – “Agisci in maniera tale che il Führer, se conoscesse le tue azioni approverebbe” – hanno dato della medesima. In altre parole obbedire alla legge significa allinearsi di buon grado alla volontà della comunità. L’è question ‘d nen pièssla, “Si tratta di non prendersela”, la seconda massima, sembra invece esprimere l’ideologia dell’armonia e della conformità assoluta. La terza massima, Mesciùma nenta el robi!, “Non mescoliamo le cose!” è corredata da un ambiguo commento del priore: “Principio minimo di ordine che successivamente, durante i miei studi, ho scoperto essere alla base delle prescrizioni bibliche contenute nella tradizione sacerdotale sulla «purità». Non mescolare le cose – «non adulterare» recita letteralmente il comandamento biblico di solito tradotto con un improbabile «non fornicare» o con un sessuofobo «non commettere atti impuri» – è principio di ordine che esige trasparenza di pensiero, chiarezza del discorso, rettitudine nell’agire. […]. Nessun ibrido, nessun sconfinamento di campo, nessun appiattimento in un magma indefinito, ma il sapore schietto di un vino non tagliato”. O il sapore schietto dell’ossessione per la Terra e per il Sangue (Blut und Boden), per la razza pura e l’Heimat (patria) incontaminata da elementi esterni. Infine Esagerùma nenta! “Non esageriamo!”, che equivale al lagom svedese ed al deru kugi wa utareru giapponese.

Nel Monferrato, come altrove, la ricerca (estorsione) del consenso è sempre stato uno dei valori imperanti.

Risulta difficile da un lato accettare il disaccordo e lo scostamento dal codice etico collettivo, e dall’altro dare il giusto peso alle istanze private che abbiano una rilevanza generale, laddove la nozione stessa di sfera privata è quantomai precaria ed il livellamento sociale è la norma (cf. studi di Piero S. Colla sulla società svedese http://books.google.it/books/about/Per_la_nazione_e_per_la_razza.html?id=sAkVAAAACAAJ&redir_esc=y).

Da ciò deriva la forte staticità della società e l’indolenza nel provvedere a distinguere tra gruppo di appartenenza ed individui, questi ultimi inchiavardati in un destino predefinito ed incapaci di percepire se stessi come possessori di un’identità separata dalla società nella quale vivono. La rimozione di ogni discrimine tra i vari membri della comunità tradizionale significa in ultima analisi che non possono esistere interessi qualitativamente differenti dei quali è necessario tener conto: “Se siamo tutti uguali, non c’è ragione di prendere sul serio delle differenze solo apparenti”. Un compromesso, per quanto insoddisfacente, rimane un’opzione preferibile rispetto alla collisione di posizioni contrapposte che impediscono di tutelare il sistema di reciprocità (do ut des) che regge le sorti degli agglomerati rurali.

Questo tipo di società, che ricalca come detto il modello Gemeinschaft di Ferdinand Tönnies, è totemizzato: la sua rappresentazione simbolica coincide con i legami di lealtà, alleanza e mutualità tra i suoi membri. Questi vincoli costituiscono un quadro di riferimento assoluto che è raramente messo in discussione, perché la totemizzazione conferisce alla società stessa la sua legittimità e ragion d’essere e permette di venerarla. La condizione di estrema prossimità dei suoi membri fa sì che, anche se nessuno crede davvero di essere uguale al vicino, ognuno senta il dovere di dar mostra di credere di non essere migliore degli altri, per non diventare il bersaglio dell’invidia sociale. Questa finzione di massa permette alla comunità di conservare intatti ed immutati i rapporti, i ruoli, la serialità dei comportamenti e delle relazioni e soprattutto le norme tradizionali e quindi le ragioni della propria identità. In cambio chi non è parte della comunità è virtualmente inesistente, perché la funzione totemica è intrinsecamente esclusivista: non avrai altra comunità all’infuori di me. Questa è la sostanza di cui sono fatti gli incubi del fondamentalismo religioso e del totalitarismo politico.

Quel che si perde in questo genere di assetto sociale “permeante”, fondato sulla solidarietà organica, è il valore dei singoli – che risulta derivato, mai originario – e la funzione e l’importanza del conflitto. Non un conflitto fine a se stesso, non una divisione permanente, che sarebbe autolesionistica. Ma l’antagonismo come corollario del pluralismo, che genera quei legami che mantengono coese le democrazie. Una società che non è capace di superare l’autoreferenzialità e di comprendere ed assorbire ciò che le manca non è sana. È una distopia falsamente egalitaria che abolisce ciò che potrebbe distinguere una persona dall’altra, sancendo che il mero atto di far valere la propria personalità, anche senza causare danno alcuno agli altri, è intrinsecamente sbagliato e disdicevole; in altre parole, che qualcosa è andato storto nell’evoluzione umana.

Approfondimenti

http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/la-svizzera-e-il-terzo-reich.html

http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/il-lato-oscuro-della-svezia.html

Ambientalismo per un Mondo Nuovo

La tutela ecologista della comunità, con la valorizzazione delle risorse naturali, elevate ad un tratto distintivo dell’identità territoriale, rappresenta una delle bandiere dei Freiheitlichen […] La piccola patria si caratterizza per la coscienza nazionale e la tutela della natura, per il rapporto mistico con il mondo della flora e della fauna, che unisce i Tedeschi fin dai primordi.

Bruno Luverà

Il mostro del sangue e del suolo, del primato dell’etnia scagliato contro l’altro da sé, un primato del locale rancoroso, che coniuga modernamente arcaismi ed etno-ecologia nella magica esaltazione della “montagna incantata” come luogo contrapposto allo spazio globale.

Aldo Bonomi

Noi che ci preoccupiamo di preservare le specie animali, affinché non scompaiano gli elefanti dall'Africa, i leoni, gli ippopotami dal Nilo, dobbiamo rallegrarci che il governo si preoccupi di accogliere degli esseri umani

Temistio, IV secolo d.C.

In una recente indagine sui valori dei giovani altoatesini e sudtirolesi (Ausserbrunner / Bonifaccio / Plank / Plasinger / Sallustio / Zambiasi, 2010) emerge che tra i principali problemi presenti in provincia di Bolzano la crescente urbanizzazione figura al terzo posto dopo alcolismo ed immigrazione. Questo è un problema segnalato anche da quella grande rassegna di studi sull’ambiente altoatesino che s’intitola “Alto Adige: un paesaggio al banco di prova” (Kreisel/Ruffini/Reeh/Pörtge, 2010). Leggiamo nel saggio introduttivo dei curatori dell’opera che nel corso della transizione da “povera regione di montagna” a “regione moderna e prospera”, qualcosa è andato storto: “durante l’ultimo decennio sono stati ripetutamente violati “tabù” fino ad ora resistenti, nel rapporto tra l’esigenza di uso turistico, insediativo o produttivo da un lato e la tutela del paesaggio, dall’altro”. In che maniera, in che misura? “La corsa continua verso la realizzazione di infrastrutture sempre più moderne e prestanti…si associa spesso alla perdita di valori paesaggistici e ad un appiattimento culturale”.

Il problema, sottolineano gli autori, è che “i principi della creazione e del mantenimento di un bel paesaggio e della conservazione della biodiversità non sono mai stati prioritari nello sfruttamento del territorio; da sempre ha prevalso la regola dello sfruttamento economico”. Si continua a costruire imperterriti e negli ultimi anni “il volume edificabile concesso sulle zone di verde agricolo ha superato quello concesso sulle zone residenziali”. Il che rende ormai improcrastinabile una seria revisione del modello di crescita adottato in Alto Adige. Conclusioni di notevole rilevanza in una provincia che si compiace delle sue bellezze naturali e del suo folklore per definizione ecosostenibile.

Si tratta di capire perché abbia prevalso la logica dello sfruttamento. Io credo che il primo indizio lo si possa rinvenire nelle due prefazioni a questo imponente volume, quella di Luis Durnwalder e quella di Michl Laimer, assessore all’urbanistica, ambiente ed energia, che forniscono utili in merito a come le autorità percepiscano la relazione tra società ed ambiente naturale, come del resto ricordato dagli stessi autori, quando precisano che “il paesaggio, il suo aspetto e la sua qualità sono anche espressione del modo in cui una società affronta e vive il concetto di patria”. 

Ho già evidenziato gli innumerevoli difetti della mentalità patriottica nell’opera precedente (Fait/Fattor, 2010) e questo è un tema che non intendo riesaminare in questa sede. Tuttavia, quando le cose non funzionano, è sempre necessario problematizzare ciò che si tende a dare per scontato, perché è assai probabile che alcun aspetti del senso comune non si configurino come buon senso, ma come dannoso preconcetto. È presumibilmente il patriottismo che fa dire a Durnwalder, in contrasto con i rilievi critici espressi dagli autori, che “oggi l’Alto Adige è una regione esemplare” e che “i fattori di successo del “modello Alto Adige” vanno ricercati nel suo sviluppo sostenibile e armonico”. Laimer esorta tutti a “cercare un rapporto sostenibile con il paesaggio”, una prassi che ha molto a che fare con la cultura, con il rispetto e, aggiunge con grande perspicacia, “con il modo in cui la società altoatesina affronta il concetto di appartenenza”. L’assessore prosegue poi in termini più che condivisibili: “dobbiamo riuscire a sviluppare la capacità di percepire e di apprezzare in modo più profondo il paesaggio, la sua storia e la sua estetica. Dobbiamo diventare consapevoli del valore del nostro paesaggio e dunque del nostro habitat”. Conclude infine: “in questo modo il paesaggio può anche contribuire a creare l’identità”.

Queste due prefazioni esplicitano due problemi. Il primo è la fallace certezza di aver operato al meglio, il secondo è il rapporto tra identità collettiva ed ambiente naturale. La tensione tra modernità e tradizione si può rintracciare anche nelle osservazioni conclusive di una commissione parlamentare svizzera del 1929 secondo cui “una Svizzera senza un popolo montanaro forte e sano, moralmente e fisicamente, non sarebbe più la Svizzera nel senso storico del termine”.

La pessima prova che ha dato di sé la Provincia di Bolzano nel mercimonio che ha visto il voto di fiducia al governo Berlusconi ripagato con la snazionalizzazione del parco dello Stelvio, spezzettato tra Trento, Bolzano e Lombardia. Questo il commento di Sergio Rizzo, sul Corriere della Sera ("Lo Stelvio, i Favori e lo Spezzatino", 23 dicembre 2010):

Soltanto uno sprovveduto potrebbe non cogliere la relazione fra questo grosso favore agli autonomisti e il grosso favore che i due deputati della Südtiroler Volkspartei Siegfried Brugger e Karl Zeller hanno fatto a Berlusconi contribuendo al salvataggio del governo con l’astensione al voto di fiducia del 14 dicembre. Ma la politica, in Italia, è diventata anche questo. Il problema è semmai che fatti del genere scandalizzano sempre meno. Anche quando diventa merce di uno scambio inconfessabile un parco naturale: l’ultima cosa che dovrebbe fare le spese delle beghe della politica.

Mauro Fattor, sull’Alto Adige (“Le manovre sul parco, 23 dicembre 2010), riepiloga i precedenti non particolarmente beneauguranti:

E così può accadere che qualcuno ti faccia un chilometro e mezzo di strada forestale camionabile dentro un parco naturale – come è accaduto al Parco dello Sciliar due anni fa – e che l’unica reazione ammessa da parte dell’Ufficio Parchi sia quella di dire: ohhhhh!!

Oppure può accadere, come accade al Parco del Monte Corno, che con il bilancio del parco si faccia la manutenzione ordinaria di strade private che per legge spetterebbe ai proprietari dei fondi. Piccoli piaceri, si intende. Un’operazione simpatia. Per inciso: i soggetti terzi in questione sono forestali e cacciatori, che dipendono direttamente da Durnwalder.

Scriveva Antonio Cederna che sarà la stupidità della burocrazia ad uccidere il parco nazionale dello Stelvio. Si sbagliava: ci ha pensato molto prima il cinismo della politica. Perché le aree protette, i parchi nazionali, sono beni pubblici, e in quanto pubblici – in una concezione distorta e blasfema della res publica – di nessuno. Per questo diventano facile merce di scambio.

E questo è proprio il punto. Se è res publica, non è reclamabile come proprietà dell’Heimat e del popolo. Ha una sua dignità inalienabile, una fruibilità universale che va garantita anche per le generazioni future. Al di là delle parole di circostanza, quest’idea fa fatica a prendere piede nelle società non “primitive” (che potrebbero rivelarsi più civili di tante altre società “moderne”). In genere, “qui da noi”, si tende a vedere la natura come un qualcosa di diverso, di altro, che può ed occasionalmente deve essere sottomesso. Questo è un tipo di mentalità che abbiamo sviluppato con l’agricoltura e che si è irrobustito con la diffusione del radicale dualismo gnostico-cartesiano tra ego e natura che ormai è diventata la nostra modalità standard di comportamento verso la natura. Utili riflessioni su questo tema possono essere trovati nel pensiero di Hans Jonas e in particolare nella sua disamina del modo in cui ci siamo estraniati dal mondo e dalla trascendenza, diventando integralmente alienati, suscettibili di depressione cronica, fuga dalla realtà e megalomania, a seconda dei casi.

Tra i popoli di cacciatori e raccoglitori vi era una genuina gratitudine nei confronti di Madre Natura e dell’animale che nutriva la comunità con la sua carne. Nessuno avrebbe mai immaginato di poter sbocconcellare, raschiare o bruciare il corpo della madre che lo nutre. La nostra hybris, la nostra pretesa di poter e dover trasformare questo pianeta affinché si adatti lui a noi e non noi a lui, nasce con l'agricoltura. Persino a livello mitologico si vede la differenza di atteggiamento nei confronti del cosmo e dei rapporti interpersonali con la transizione da un modello all'altro. Nella caccia e raccolta predomina ancora l'idea che siamo ospiti e che non dobbiamo abusare dell'ospitalità, con l'agricoltura trionfa l'idea che il pianeta è casa nostra e ne facciamo quel che ci pare. Sono due paradigmi antitetici e il secondo, spiace dirlo, è tagliato su misura per dei briganti.

Una diversa prospettiva ecologica è quella dell’interconnessione, dell’interdipendenza di tutta la vita organica e di tutta la coscienza che supera lo scisma tra materia e spirito, senza negarlo (panenteismo), e che trova tra i suoi forse più noti esponenti Teilhard de Chardin, Alfred North Whitehead e, credo di poter dire, Vito Mancuso. Infine c’è l’ecologismo profondo che non considera l’umano come una dimensione in alcun modo speciale rispetto al resto della natura (panteismo) ma, anzi, tende alla misantropia e a concepire gli esseri umani come dei parassiti. Al giorno d’oggi l’approccio dualista-riduzionista sta segnando il passo sia perché l’abbruttimento del paesaggio è un qualcosa che non può essere in alcun modo smentito, sia perché lo sfruttamento e spreco delle risorse è percepito come un tipo di condotta che non è più sostenibile e moralmente accettabile. L’approccio dell’ecologismo profondo è così radicale che troppo spesso i suoi esponenti non sanno nascondere un certo piacere nel contemplare i disastri naturali che umiliano la superbia umana.

Il più radicale tra tutti gli ecologisti estremi fu Adolf Hitler. Il seguito del Mein Kampf – il cosiddetto Zweites Buch, scritto nel 1928, rimasto inedito in seguito ad una cocente sconfitta elettorale, riscoperto nel dopoguerra e pubblicato solo nel 1961 – contiene anche un esame del valore della vita come potere immanente sia agli individui sia ai popoli. Hitler ne deduce alcune conclusioni: il valore assoluto del concetto di vita organica e della sua estetica; il principio che le stesse leggi che determinano la vita degli individui sono valide anche per i popoli e quindi l’esistenza di leggi della vita dei popoli (Lebensgesetze für die Völker); la conseguente inevitabilità della lotta per la vita (Lebenskampf); la storia come progressione dei popoli nella loro lotta per la sopravvivenza e per lo spazio vitale (Lebensraum). È in questo magma dottrinale che affonda le radici l’ecologismo nazista (e neonazista). Il Terzo Reich dimostrò una sensibilità verso gli animali e la natura inversamente proporzionale a quella dimostrata verso gli esseri umani. Le leggi sulla sperimentazione sugli animali e sul loro trasporto e la normativa per la tutela delle foreste e della biodiversità erano all’avanguardia nel mondo, tanto che alcune di esse rimangono in vigore ancora oggi (Pois, 1986; Sax, 2000). Forse l’incapacità di amare gli esseri umani potrebbe in parte spiegare la sproporzionata passione per gli animali – sproporzionata in relazione alla loro misantropia: amare gli animali non è mai un male, ovviamente – e la glorificazione nazista delle leggi di natura. Il nazismo formulò una filosofia del vivente (Lebensphilosophie), non dell’umano. Non serviva alcuna antropologia, perché la specie umana era sussunta nello schema del vivente, non v’era nulla di riconoscibilmente speciale negli esseri umani nel panteismo nazista. In un discorso tenuto a Norimberga nel 1938, Hitler, comunicò al popolo l’essenza di questo suo panteismo: “Noi veneriamo esclusivamente la cura di ciò che è naturale, e di conseguenza, in quanto naturale, voluto da Dio. La nostra umiltà si afferma nella sottomissione incondizionata alle leggi divine dell’esistenza per come noi uomini riusciamo a comprenderle”.

I tempi sono cambiati ma rimane, sotto traccia, in tutti i movimenti di rivitalizzazione etnica, una mistica della naturale e salvifica autenticità e purezza dell’Alpe (o della foresta, o della prateria, o dell’ambiente marino) come via di fuga dalla metropoli corruttrice e tentacolare, dalle sue manipolazioni, contaminazioni ed imbastardimenti. Nello specchio dell’Alpe il cittadino vede il riflesso idealizzato e nostalgico di un’identità più sincera e genuina. In questo modo la natura viene nazionalizzata, la nazione si naturalizza e la Naturschutz finisce per coincidere con la Heimatschutz. Quand’era in vita, le performance alpinistiche dell’imprenditore Haider evidenziavano il nesso tra la sacralità della montagna, l’intento di generare un’adesione essenzialmente emotiva al movimentismo anti-istituzionale e l’idealizzazione nazionalista della sfida esistenziale dell’individuo, che è rappresentante del suo popolo sulle pareti rocciose come sui mercati finanziari. In questo senso, esistevano delle evidenti analogie simboliche ed ideologiche tra Haider e due intellettuali filo-nazisti come Julius Evola e Marc Augier (Saint-Loup), entrambi provetti alpinisti, sciatori e promotori di una mistica naturalista e neo-pagana rivolta ai giovani, potenziali fautori della palingenesi europea. Augier, oltre ad essere attivo nella promozione della rete di ostelli della gioventù francese fu anche un teorico dell’Europa delle patrie carnali (patries charnelles) in cui veniva enfatizzata la componente biologica dell’etnicità.

Il connubio di ruralismo, tradizione, ansia etnica e modernismo è puramente strumentale. Esso produce un’identità collettiva fittizia utile a superare, provvisoriamente, il disincanto della modernità, grazie alla reintroduzione del sacro, del mistico e del trascendente – vale a dire del sublime – in una società che ha in parte ripudiato la presenza del divino. Il modello etnoambientalista “Heimat und Umwelt” non è un ritorno al passato ma un’alternativa all’idea piuttosto caricaturale di una modernità appiattente incarnata dallo spauracchio McWorld. In questa prospettiva l’identità del singolo è inscindibile dalla valorizzazione delle risorse naturali e culturali della sua piccola patria. Il paesaggio, i riti, il folklore, certe convenzioni ed intimità offrono un saldo ancoraggio per chi non è aduso ai continui riorientamenti identitari imposti dalle metropoli multietniche.

Gli eco-etnopopulisti dimostrano grande abilità nello sfruttare quest’aspetto dell’immaginario popolare, puntando su una formula in cui ogni offesa o aggressione alla natura diviene un’offesa alla cultura ed all’identità etnica ed individuale, e vice versa. L’Heimat, come proiezione a livello regionale dell’istituzione familiare e del confortevole ambiente domestico (Heim) diventa un bastione di solidarietà per una società gelosamente chiusa in se stessa, uno scudo che protegge aspetti della tradizione che non si vogliono annacquati dalla mondializzazione e dal cosiddetto turbocapitalismo.

Resta comunque il fatto che ciascuno di noi è un ospite di questo pianeta, un ospite da un altro mondo, ed è tenuto a far sì che chi verrà dopo possa fruire della medesima ospitalità, o magari di un livello anche superiore. Dunque si deve pur trovare la maniera di amare l’ambiente senza volerlo possedere, senza considerarlo “cosa nostra”, senza piegarlo ai nostri desideri per ricavarne maggior piacere.

In questo capitolo la mia guida sarà Ralph Waldo Emerson, il nume tutelare della letteratura americana, l’intelletto che ha meglio saputo distillato il sogno di un’umanità migliore in un mondo migliore, insomma il sogno americano delle origini. Nel suo manifesto del trascendentalismo, Emerson reputava che l’approccio utilitaristico alla natura fosse deleterio non solo per la natura ma anche per la vita della nostra mente e molti escursionisti o valligiani capiranno molto bene il significato delle sue parole (Nature 1836-1844/2010):

“Vi è qui come una sacralità che mette in imbarazzo le nostre religioni e una verità che potrebbe discreditare i nostri più acclamati eroi. Qui riscopriamo come la natura sia la realtà che fa rimpicciolire, al confronto, ogni altra realtà, e come essa giudichi simile a un dio ogni uomo che venga a lei. Siamo sgusciati via dalle nostre chiuse, affollate dimore, nella notte e al mattino, ed eccoci ad ammirare da quali maestose bellezze siamo quotidianamente circondati e fasciati. Come vorremmo sfuggire alle tante barriere che ce le rendono intanto, almeno in parte, inoperanti, come vorremmo sfuggire a sofismi e riserve mentali, come vorremmo compenetrarci nella natura! La temperata luce dei boschi è come un perpetuo mattino, è stimolante, eroica. S'insinuano dentro di noi le antiche magie di questi luoghi. I fusti dei pini, degli abeti, delle querce brillano come ferro davanti all'occhio infiammato. E i muti alberi cominciano a persuaderci che meglio sarebbe vivere con loro e abbandonare questa nostra vita fatta di solenni futilità. Qui non vi è storia, non vi è chiesa o stato che si sovrappongano, come un'interpolazione, al cielo divino e al grande anno immortale. […]. Le città non concedono spazio sufficiente ai sensi umani. E sia di giorno 'che di notte ci tocca andar fuori a nutrirci gli occhi di orizzonti e a richiedere la nostra parte di spazio, così come abbiamo bisogno dell'acqua per lavarci. […]mi distacco dalle beghe e dalle personalità del luogo: sì, e dall'intero mondo di piccoli centri e di personalità, e mi trasferisco in un delicato reame di tramonti e di pleniluni, troppo splendido, forse, per quell'essere contaminato che è l'uomo, e perché vi si possa accedere senza una qualche forma di noviziato e di accettazione. […]. Quelli che lamentano come morbosa la separazione fra la bellezza della natura e le cose che devono esser fatte, devono considerare che questo nostro andare a caccia del pittoresco è inseparabile dalla nostra protesta nei riguardi delle falsità sociali. L'uomo è caduto; la natura è sempre in piedi e fa da termometro differenziale rivelando la presenza o l'assenza di sentimento divino nell'uomo. Ed è per colpa della nostra insipienza e del nostro egoismo che ci rivolgiamo alla natura; ma quando saremo sulla via della guarigione, sarà la natura a rivolgersi a noi. Guardiamo con un senso di compunzione il ruscello che spumeggia; ma se la nostra vita scorresse con la sua giusta carica di energia, sarebbe il ruscello a sentire vergogna.

E qui c’è un passaggio importante, nell’economia del discorso che ho impostato in questo capitolo

Questa ingegnosità con cui è fatto il mondo si travasa anche nella mente e nel carattere delle persone. Nessuno è perfettamente bilanciato; ognuno ha una vena di insania nella sua costituzione, una leggera pressione del sangue alla testa per far si che egli resti saldamente legato a un qualche particolare punto che la natura abbia preso a cuore.

Emerson sta provando ad emanciparci dall’incubo di un universo morto ed indifferente a noi ed a tutto il resto e, contemporaneamente, dalla credenza veterotestamentaria in un dio vanaglorioso, capriccioso ed irascibile. Ecco un altro significativo passo del “manifesto”:

Attraversando un terreno brullo all’imbrunire, tra pozzanghere di neve, sotto un cielo nuvoloso e senza alcun particolare motivo di ottimismo nei miei pensieri, ho goduto di un momento di perfetta euforia. Sono così contento da averne quasi paura. Anche nel bosco l’uomo si libera dei propri anni come un serpente della sua pelle e, a qualunque età, è sempre un bambino. Nei boschi è l’eterna giovinezza. All’interno di queste piantagioni di Dio regnano decoro e sacralità, qui una festa perenne è allestita, e l’ospite non vede come potrà mai stancarsene, passassero anche mille anni. Nei boschi torniamo alla ragione e alla fede. Lì sento che niente può accadere alla mia vita: nessuna disgrazia o calamità (purché mi si lascino gli occhi) che la natura non possa sanare. In piedi sulla nuda terra – con la testa inondata dall’aria gioiosa e sollevata verso lo spazio infinito – ogni egoismo meschino svanisce. Divento una pupilla trasparente; non sono niente, vedo tutto; le correnti dell’Essere Universale mi attraversano; sono una parte o una particella di Dio. Il nome dell’amico più caro suona allora estraneo e accidentale: essere fratelli o semplici conoscenti, padroni o servi, è una quisquiglia e un impiccio. Sono l’amante della bellezza incontenibile e immortale. Nella natura selvaggia trovo qualcosa di più caro e congeniale che non nelle strade o nei villaggi. Nel paesaggio placido, e soprattutto nella lontana linea dell’orizzonte, l’uomo scorge qualcosa di altrettanto bello della sua stessa natura. II piacere più grande che i campi e i boschi procurano è l’indizio di una relazione nascosta tra l’uomo e il regno vegetale. Non sono solo e irriconosciuto. Esso mi fa cenni e io ricambio. L’ondeggiare dei rami nella tempesta è per me nuovo e antico a un tempo. Mi coglie di sorpresa ma non mi è sconosciuto. Il suo effetto è simile a quello di un pensiero più elevato o di un’emozione migliore che mi investono quando credevo di pensare in modo giusto e di agire rettamente.

Pare che i suoi sensi siano più affinati della media. Forse li usa meglio, forse è semplicemente più attento. È possibile che chi è incline a percorrere questo “sentiero” sia coinvolto in un processo di progressiva identificazione con una sfera sempre più vasta del mondo, proprio a partire dalla natura. La mistica naturalista dei trascendentalisti non è animista, è trascendente, appunto. Emerson dichiara che “ogni fatto naturale simboleggia un fatto spirituale”. La Natura è, in ultimo, Spirito. Ricordo una frase di Dale Cooper, in Twin Peaks: “la vita ha un senso qui, ogni vita. Ci sono valori che credevo scomparsi, ma mi sbagliavo, li ho ritrovati a Twin Peaks”. In questa serie un merlo si chiama Waldo, forse un omaggio a R.W. Emerson. Ben diversa, dualistica, è la comprensione delle forze naturali dell’Immanuel Kant della “Critica del giudizio”, che pure mostra qualche traccia di una possibile, remota convergenza:

Le rocce che sporgono in alto e quasi minacciose, le nuvole di temporale che si ammassano in cielo fra lampi e tuoni, i vulcani che scatenano tutta la loro potenza distruttrice, e gli uragani che si lasciano dietro la devastazione, l’immenso oceano sconvolto dalla tempesta, la cataratta di un gran fiume, riducono ad una piccolezza insignificante il nostro potere di resistenza, paragonato con la loro potenza. Ma il loro aspetto diventa tanto più attraente per quanto più è spaventevole, se ci troviamo al sicuro; e queste cose le chiamiamo volentieri sublimi, perché esse elevano le forze dell’anima al di sopra della mediocrità ordinaria, e ci fanno scoprire in noi stessi una facoltà di resistere interamente diversa, la quale ci dà coraggio di misurarci con l'apparente onnipotenza della natura.

Per i trascendentalisti il bello e il sublime eccedono l’ordinarietà dei nostri pensieri e delle nostre emozioni e ci infondono un’immensa gioia e anelito verso l’alto e verso l’interiorità. Ciò che ascende, converge, come ciò che esplora le profondità dell’anima. Il senso della meraviglia, del sentirsi infinitamente minuscoli ed infinitamente vasti, proiettati verso un interesse morale superiore, che è poi quello della coscienza. Nessuna persona potrebbe commettere un crimine trovandosi in una tale condizione dell’anima, che purtroppo per noi è solamente passeggera.

I trascendentalisti dei nostri tempi abitano molto più vicino. Uno di loro è il celebre Mauro Corona (2005, p. 271), non certo per caso un ammiratore di un altro grande trascendentalista, Walt Whitman:

Mi escono battute sarcastiche quando leggo o sento definire la montagna assassina. La montagna non è assassina, se ne sta lì e basta. Siamo noi i killer di noi stessi, che non sappiamo vivere, che usiamo il profumo per l’uomo che non deve chiedere mai, che abbiamo dimenticato la carità, la riconoscenza, il rispetto, che distruggiamo la natura. La vita è un segno di matita, curvo e sottile, che finisce ad un certo punto. Per molti è lungo, per altri corto, per altri non parte nemmeno. La gomma del tempo verrà poi a cancellare quel segno. Di noi non resterà nemmeno il ricordo. È giusto così. E allora perché sgomitare tanto?…Vivere è come scolpire, occorre togliere, tirare via il di più, per vedere dentro. La montagna mi ha insegnato anche questo.

Ne “Il volo della martora” (1997, p. 62), uno dei suoi pensieri più belli:

Le voci della primavera sono il diluente che impedisce alle scorie dei fallimenti, delle delusioni, del pessimismo di occludere il minuscolo passaggio verso quel magico luogo, verso quella terra lontana e ancora pulita, sempre così difficile da raggiungere, dove trovano rifugio i sentimenti buoni quando noi li rincorriamo per ucciderli.

Un altro è il meno noto Mario Martinelli (2007, p. 68), trentino della Vallarsa:

E Luino distingueva chiaramente ora, nell’opaca tenebra, come l’equilibrio con la natura fosse la cosa più importante per assaporare completamente il ricco e impagabile cammino dell’uomo. La solitudine siderale poteva raggiungere momenti d’intensa spiritualità che mettevano i brividi sulla pelle e, subito dopo, la certezza di essere uniti a tutti gli elementi del creato conferiva un’euforia che abbisognava dell’intero universo per espandersi.

I trascendentalisti, vecchi e nuovi, ci stanno dicendo che una buona parte della nostra aggressività non è un tratto costitutivo della nostra natura, è il risultato di una concatenazioni di scelte sbagliate, a loro volta causate dalla nostra immaturità. L’esito è stato una dipendenza psicologica autodistruttiva, il bisogno di consumare letteralmente il nostro prossimo, l’altro da noi, per espandere il nostro ego, personale e collettivo (patria, etnica, civiltà, culto, ecc.), che necessita di confini e barriere che mantengano ben distinti il mio dal tuo, il soggetto dall’oggetto. Così siamo diventati materialisti, avidi, competitivi, violenti, razzisti, sessisti, omofobi, insicuri, narcisisti, ossessivi, anempatici (freddi, disabituati alla compassione), moralmente intorpiditi (indifferenti, relativisti, nichilisti, egotisti) ed in ultimo autolesionistici. E il punto non è che dobbiamo cambiare per ragioni morali, non c’è un imperativo etico che ci deve costringere a pensare e vivere diversamente; la cosa è molto più semplice: i trascendentalisti ci offrono uno squarcio nel tipo di esperienza di vita che sprechiamo, di cui ci priviamo, ci rivelano cosa perdiamo quando viviamo un’esistenza indurita intorno ad un ego pietrificato, ad identità sociali inflessibili, intransigenti e soprattutto monistiche a pratiche sociali di sfruttamento, strumentalizzazione e manipolazione che ormai diamo per scontate, che non consideriamo nemmeno più problematiche.

Dobbiamo accettare, una buona volta, che non siamo onnipotenti, che non siamo qui per soggiogare l’universo alla nostra volontà di potenza, che la natura è indifferente alle nostre pretese ad ai significati che le attribuiamo. La radice di tutti i nostri mali, della convergenza di crisi in quest'epoca oscura, è questa nostra superbia, la superbia del moltiplichiamoci, popoliamo il pianeta (come se non fosse già popolato da altre specie) e trasformiamo l'universo in accordo con le nostre preferenze. L'intera nostra civiltà è fondata su questo assurdo paradigma che ci sta portando alla rovina. Dobbiamo riscoprire e valorizzare l’umiltà e il rispetto per ciò che è altro da noi.

Lo illustra magnificamente David Foster Wallace, nel suo breve scritto “Questa è l’acqua” (2009):

Ogni cosa, nella mia esperienza immediata, conferma la mia profonda convinzione che sono io il centro assoluto dell’universo, la persona più reale, vivida e importante che esista. Raramente parliamo di questa sorta di egocentrismo naturale, di base, perché ispira una forte repulsione sociale, ma in fondo lo stesso vale per ognuno di noi. È la nostra configurazione standard, quella che ci ritroviamo installata nei nostri circuiti a partire dalla nascita. Pensateci: nessuna delle esperienze che avete vissuto era incentrata su qualcuno che non foste voi stessi. Il mondo di cui fate l’esperienza è proprio di fronte a voi, o dietro di voi, o alla vostra sinistra, o alla vostra destra, sul vostro teleschermo, sul vostro monitor, o quel che è. I pensieri e i sentimenti degli altri vi devono essere comunicati in qualche modo, ma i vostri sono così immediati, urgenti, reali - ci siamo capiti…Non è una questione di virtù - è una questione di scegliere se impegnarmi a modificare o a liberarmi dalla mia conformazione standard, naturale, impiantata nei circuiti, che consiste nell’essere profondamente e letteralmente incentrato su di me, nell’osservare ed interpretare ogni cosa attraverso questa lente del sé. […]. Se imparate davvero come pensare, a cosa prestare attenzione, scoprirete che ci sono altre opzioni. Avrete il potere di vivere una situazione affollata, rumorosa, lenta, da inferno del consumatore, non soltanto come dotata di significato, ma anche sacra, animata dalla stessa forza che accende le stelle – compassione, amore, l’unità profonda di tutte le cose. […]. Nelle trincee quotidiane della vita adulta, l’ateismo non esiste. È impossibile non venerare qualcosa. Tutti venerano. L’unica scelta che possiamo fare è cosa venerare. E un’ottima ragione per scegliere di venerare qualche specie di divinità o di ente spirituale - Gesù Cristo o Allah, Jahvè o la dea-madre di Wicca, le Quattro Nobili Verità o un qualche insieme infrangibile di principi etici – è che praticamente qualunque altra cosa voi veneriate finisce per mangiarvi vivi. Se venerate i soldi e gli oggetti - se è in essi che riponete il vero significato della vita -, non ne avrete mai abbastanza. Non sentirete mai di averne abbastanza. Questa è la verità. Venerate il vostro stesso corpo, la vostra bellezza e il vostro fascino, e vi sentirete sempre brutti, e quando il tempo e l’età inizieranno a farsi notare, morirete un milione di volte prima che essi vi abbandonino davvero. Venerate il potere - vi sentirete deboli e impauriti, e avrete bisogno di un potere sempre maggiore sugli altri per tenere a distanza la paura. Venerate la vostra intelligenza, la vostra brillantezza - finirete col sentirvi stupidi, degli impostori, sempre sul punto di essere smascherati.. La cosa insidiosa di queste forme di culto non è il fatto che siano malvagie o peccaminose; è che sono inconsapevoli. Sono configurazioni standard. Sono quel tipo di culto nel quale scivolate lentamente, giorno dopo giorno, diventando sempre più selettivi riguardo a quello che osservate e al modo in cui misurate il valore, senza mai essere pienamente consapevoli che lo state facendo. E il mondo non vi impedirà di operare secondo la vostra configurazione standard, perché il mondo degli uomini e del denaro e del potere procede piuttosto gradevolmente con il carburante della paura e del disprezzo e della frustrazione e della bramosia e del culto di sé. […]. La libertà che davvero conta richiede attenzione, e consapevolezza, e disciplina, e sforzo, e la capacità di interessarsi davvero alle altre persone e di sacrificarsi per loro, continuamente, ogni giorno, in una moltitudine di piccoli e poco attraenti modi. Questa è la vera libertà. L’alternativa è l’inconsapevolezza, la configurazione standard, la “corsa di topi” - la costante e divorante sensazione di aver posseduto e perduto qualcosa di infinito.