Estetica del Terrore e della Morte - Perché la violenza ci fa stare bene?

Sta' a sentire, Ettore, fratello, il fatto è che non si può né prendere per giusto solo ciò, quello solo, che va a finire bene, né andare di colpo giù di morale perché Cassandra è matta. Non c'è sua crisi che possa intaccare la bontà di una lotta che è sacra perché ci impegna fino in fondo nell'onore.

William Shakespeare, “Troilo e Cressida”, (II, 2)

Il bene assoluto richiede che il male assoluto sia completamente estirpato. In nome del bene, è dunque lecito e doveroso fare ogni possibile male a chi non vuole il bene. Il bene assoluto richiede dunque in maniera del tutto cogente lo sterminio delle differenze…C'è sempre, anche in colui che compie consapevolmente qualcosa di proibito, di disapprovato, qualcosa che lui stesso negli altri respinge e disapprova, la convinzione che per lui, in quel momento, compiere quell'atto sia giustificato da qualche valore o qualche necessità. Per quanto mostruosa sia un'azione, nessuno che non sia folle la compie sentendosi un mostro e volendo essere un mostro.[…]. Non esiste la guerra del bene contro il male. Esiste la guerra del bene assoluto e del male minore. Cioè, ormai dovrebbe essere chiaro, del male assoluto e del male minore. Non bisogna lottare per la verità, ma per l'incertezza. Per il tentativo. Per l'esperimento. Per l'avventura. Per la fallibilità. Dunque per la libertà, purché sia una libertà che non si realizza mai, e dunque che non è duratura in nessuna della sue singole forme. Non bisogna lottare per nulla che sia infinito ed eterno: queste armi lasciamole all'avversario. Non bisogna lottare per essere perfettamente buoni, ma per essere moderatamente, tollerabilmente, umanamente cattivi. Non c'è diritto più grande ed irrinunciabile di quello all'imperfezione: perché è il diritto alla perfettibilità.

Luigi Alfieri, “Riflessioni sul male politico (a partire dall'11 settembre)”, 2002.

Gli eroi maschili delle fiabe e dei film sono quasi sempre belli (e virili), buoni e sinceri. Sono giusti e sono nel giusto. La funzione dell’eroe nella mitologia e nell’arte è quella di permettere allo spettatore e fruitore di realizzare un’immedesimazione spontanea. Poi ci sono i militanti, che non ne hanno bisogno, perché sono già impregnati di estetica eroica. I patrioti terroristi e torturatori fanno parte di questa categoria, quella dell’intossicazione estetica, della visione allucinatoria di una realtà fantastica che vogliono sovrapporre a quella vera. Il problema è che queste persone non sono consapevoli di essere prigioniere dei loro estetismi (ulteriori golem, cf. Fait/Fattor 2010) e quindi si sentono innocenti. L’unico loro obiettivo è quello di tenere in vita la loro fantasia, quella che dà senso alla loro esistenza, come i protagonisti de “I Demoni” di Dostoevskij. La bellezza della fantasia – una bellezza fatta di coerenza, ordine, unitarietà, freschezza, purezza, nettezza, dualismo, vitalità, forza di volontà, appropriatezza e, soprattutto, significato – maschera la malvagità delle loro azioni e la meschinità delle loro intenzioni ed emozioni. Una fantasia iperattiva, ipercinetica genera una realtà fittizia laddove non c’è – “il popolo è con noi” – e simultaneamente oblitera la realtà effettiva delle cose – “siamo dalla parte del giusto, gli altri stanno dalla parte del torto”. Una fantasia ipoattiva, letargica, impedisce invece di mettersi nei panni degli altri e di riflettere su ciò che si sta facendo e sulle conseguenze di ciò che si intende fare. Nel complesso, il risultato è che questi patrioti non vedono quel che sta davanti ai loro occhi e credono sia reale quello che immaginano (Kateb, 2006).

Adolf Eichmann aveva questo tipo di personalità ed era questo a renderlo pericoloso, non certo la sua banalità. Se Hannah Arendt avesse fatto il suo dovere e fosse rimasta al suo posto fino alla fine del processo, invece di usare le prime impressioni per ricavarne un ritratto che aveva già tratteggiato nelle opere precedenti, ora la scempiaggine della “banalità del male” non infesterebbe i nostri quotidiani e periodici, nonché le nostre menti, inducendoci a credere che abbiamo già capito tutto quel che c’era da capire, che ogni nuovo “mostro” in fondo è banale come noi, che esiste un Eichmann in ciascuno di noi. Per la verità la stessa Arendt fu costretta a negare di aver mai detto o pensato qualcosa del genere, precisando di aver sempre odiato quell’ingiustificata semplificazione (Assy, 2003).

I patrioti torturatori (italiani) e i patrioti terroristi (sudtirolesi) dell’epoca delle bombe in Alto Adige non erano banali. Penso che l’analisi Hans Karl Peterlini (Peterlini, 2010) sia molto ben indirizzata, ma lo studioso non ha forse colto appieno la potenza dell’intossicazione estetica. Gli uni e gli altri erano persone malate nella coscienza, se non nella psiche, malate di fanatismo, dell’ossessione di difendere ad ogni costo la loro visione immaginifica e tremenda del mondo, dell’altro da sé. Troppo carenti in curiosità e sensibilità per essere capaci di vedere se stessi e gli altri dalla distanza, dall’alto, da un punto di vista diverso da quello consueto. Troppo legati al loro cultismo per accorgersi di aver imboccato un sentiero che conduceva lontano dalla vera bellezza, quella della giustizia, della dignità, della verità e dell’irreversibile, incontenibile pluralità del reale. Il sentiero della razionalizzazione dell’immoralità nel nome della conservazione di uno stile di vita e della liberazione di un popolo che non era oppresso; o nel nome dello Stato, dell’orgoglio patrio e, chissà, forse anche della memoria di Mussolini per gli uni e Hitler per gli altri. Dietro tutto questo c’è un’estetica del sublime, del mito, dell’ideale, della lotta, del sacrificio, del martirio, la ricerca estetica di chi si fa dio e provvede a modificare una creazione che giudica insoddisfacente – con l’esplosivo, o con la tortura – in modo che essa si avvicini alle sue preferenze estetiche, alla sua gerarchia delle forme, alla sua intolleranza dell’imprevedibile e dell’eterogeneo.

L’estetizzazione della lotta, della distruzione, della sofferenza e della morte è il culmine dell’assorbimento nel proprio narcisismo, nei propri vizi e nell’estasi del potere. Io so cos’è giusto per tutti e so come ottenerlo. Se la gente non approva è solo perché è troppo ignorante e stolta per capirlo. Compio il male, ma sono fondamentalmente innocente. Ciò che è bello ed è giusto non può essere malvagio. Questa estetica malevola, ma che è creduta benevola, è inconciliabile con la dignità umana e, al contrario, calza come un guanto alla logica dell’utilitarismo. L’utile ed il bello sono indifferenti alla diminuzione e degrado della dignità. Va tutto bene finché l’obiettivo è la felicità ed il piacere di un maggior numero di persone, che saranno certamente contente di abitare una realtà più consona, più autentica, più armoniosa, in poche parole, più bella.

L’utile, allora, fornisce anche una giustificazione teorica alla scelta di infliggere della sofferenza ad una minoranza di persone per il bene di una maggioranza, maggioranza che, “certamente”, patisce in questo mondo così discordante rispetto ai desideri di noi militanti. Le atrocità, il male, sono accettabili se sono un prerequisito necessario per aumentare il piacere e diminuire la sofferenza. Dunque una minoranza dell’una e dell’altra parte può e deve rinunciare ai suoi diritti, a beneficio dell’utile sociale (la libertà, la sicurezza). Possono essere falciati dai proiettili, fatti saltare in aria, torturati a morte, perire in circostanze non chiarite. L’estetica maligna e l’utilitarismo fioriscono rigogliosi nelle condizioni emergenziali, giustificano la sospensione dei diritti civili e umani, la loro rivedibilità, la loro provvisorietà. L’intera popolazione diventa un ostaggio, uno strumento nelle mani di questi “fini” esteti e freddi calcolatori, che in realtà hanno soprattutto paura di affrontare la putredine che li divora (Marco Deriu, 2005, p. 34):

“In realtà combattiamo non contro l’altro ma per continuare a rimuovere l’altro. Si combatte per la propria immagine. In questo senso questa non è solamente la guerra delle immagini, ma la guerra per l’immagine. Noi vogliamo fondamentalmente aver confermata la rappresentazione che abbiamo di noi stessi: la democrazia, i diritti umani, l’umanitario, il potere buono che trionfa sul male. Abbiamo bisogno della maschera, dello stereotipo dell’altro, del fanatico, del terrorista, del male, della sua immagine in negativo per poter sostenere ancora la nostra immagine in positivo. Dobbiamo tenere l’altro a distanza in tutti i modi perché se venisse troppo vicino, farebbe specchio a noi stessi e distruggerebbe irrimediabilmente quella auto-rappresentazione positiva che stiamo proteggendo. Tragicamente la nostra paura non è veramente paura dell’altro. O meglio la paura dell’altro è uno schermo dietro al quale c’è una paura molto più profonda. Quella di incontrare veramente noi stessi. […]. Tutta questa miseria e angoscia che non vogliamo assolutamente guardare negli occhi, è in realtà il pozzo oscuro che fatalmente ci terrorizza. Da questa parte oscura vogliamo difenderci a tutti i costi. Credo sia fondamentale capire questo aspetto, che siamo in presenza di un meccanismo di rimozione profondo che ci riguarda intimamente”.

Il punto è che non esiste una coscienza morale collettiva, esistono solo le coscienze individuali. Dunque qualunque entità sovraindividuale è amorale e necessita di una meticolosa e rigida regolamentazione per tenere sotto controllo il suo egoismo e la sua distruttività. Alla stessa conclusione sono giunti indipendentemente, tra gli altri, Socrate, Gesù, Simone Weil, Carl Jung ed il maggiore teologo della storia americana, Ronald Niebuhr. Mentre la virtù individuale è ardua, quella comunitaria è impossibile (Niebuhr, 1968). Questo per una serie di ragioni: non esiste e non può esistere una coscienza unificata e che trascenda i singoli e il gruppo; c’è sempre un gruppo dominante e quelli che prevalgono sono i suoi interessi e la loro massimizzazione; l’individuo è “morale” solo se è in accordo con gli standard del gruppo, ossia se si sacrifica per esso. Chi dissente di fronte ad un comportamento discriminatorio del proprio gruppo nei confronti di altri, viene etichettato come immorale, sebbene da una prospettiva universale sia l’unico la cui condotta è autenticamente morale (es. Socrate e Gesù, uccisi perché non sufficientemente remissivi). Inoltre tutti i gruppi sono ipocriti perché devono placare gli scrupoli dei loro membri e quindi proclamano di incarnare i più nobili principi e virtù e di perseguire i fini più virtuosi e condivisibili, quando dovrebbe essere chiaro a tutti che gli obiettivi e le motivazioni di ogni gruppo sono auto-referenziate (egoismo collettivo), perché la sua ragion d’essere è continuare ad esistere. Così il sacrificio e l’abnegazione del singolo si prestano ad abusi e condotte immorali della comunità. Gli esseri umani sono infatti più inumani proprio quando credono che i loro impulsi naturali e valori soggettivi siano al servizio di un bene assoluto. Siamo ignoranti, finiti, limitati, ma immaginiamo di non esserlo, ci convinciamo di non esserlo, di poter trascendere i nostri limiti e fare in modo che la nostra mente si universalizzi e colga la Verità Assoluta. Purtroppo quello della coscienza è solo un potenziale, oltre ai mistici, nessuno è in grado di realizzarlo. A tutti gli altri resta solo il compito di ricavare, tramite la conoscenza, una migliore, più obiettiva comprensione delle cose, nella consapevolezza che siamo fallibili, che errare è umano.

Diversamente, si commette il peccato di superbia, al servizio della volontà di potenza, che piega e subordina ciò che ci circonda al nostro ego ipertrofico, aggressivamente votato a porsi al centro della Creazione. L’essere umano ama se stesso eccessivamente ma una voce dentro di lui sa che questo abbondantissimo amore è ingiustificato ed immorale, per questo ciascuno si inventa una tecnica di mimesi per continuare a venerare se stesso anche se all’apparenza ci si vota ad una causa che ci trascende. La prima persona ingannata da questa manipolazione siamo noi stessi. Inganniamo gli altri per poter mettere a tacere la nostra coscienza. Ma se non ci fosse qualcosa di buono in noi, tutto questo non avrebbe senso. Dunque proprio gli sforzi dissimulatori sono la miglior prova del fatto che non siamo radicalmente depravati, che ci vergogniamo del nostro status privilegiato, del nostro benessere, che sentiamo che c’è qualcosa che non va quando costringiamo gli altri ad adeguarsi al nostro volere, anche se per la gran parte del tempo facciamo finta di niente.

Solo il dogmatismo, il fanatismo e la frenesia possono sopprimere la voce della coscienza e questi sono vizi che si gonfiano nel gruppo, assieme alla confusione compiaciuta di chi perde di vista il fatto di essere quel che è, e s’immagina di essere più vasto (non interiormente, ma psicologicamente, ossia nella direzione sbagliata), di riuscire ad introiettare il gruppo, ad incorporarlo senza però modificare il suo aspetto, per arrivare a venerare se stesso nello specchio della realtà plasmata a sua immagine e somiglianza.

Poi c’è il cattivo estetismo, cioè la semplificazione ingiustificata della realtà, la categorizzazione degli individui in gruppi chiaramente definiti, la spettacolarizzazione dei rapporti tra le categorie simboliche che può causare insensate rivalità e scontri, in cui non c’è simpatia verso il diverso da sé ma competizione e diffidenza e che spesso sfocia nel tribalismo armato.

Il frivolo e narcisistico amor proprio (talora indiretto ed inconsapevole), per cui si ritiene di essere immuni da narcisismo in quanto votati al gruppo, laddove invece l’orgoglio per il prestigio e lo status del gruppo è in realtà una dissimulazione dei propri impulsi narcisistici. Un amor di sé patologico perché invisibile dietro la finzione della virtù dell’attaccamento e lealtà al gruppo, della completa identificazione con l’immagine del proprio paese, della religione, del gruppo etnico o della classe sociale. Tanto che se qualcuno la minaccia o la calunnia diventa un fatto personale.

La disonestà sfrontata di chi si inorgoglisce per meriti non propri. Un ebreo si sente più brillante perché Einstein e tanti altri geni erano ebrei, un nero si sente vincente perché Obama è mezzo nero. Veniamo esortati a tornare alle radici come se vivere per interposta persona o gruppo fosse un titolo di merito e non una patetica carnevalata, come se uno potesse sentirsi speciale per un’identità ereditata prima ancora che per i suoi successi.

L’auto-mistificazione che causa l’indebolimento o addirittura la scomparsa dell’idea che ogni essere umano è contingente ma anche infinito, che ognuno è unico ma allo stesso tempo condivide una comune umanità con gli altri esseri umani. Non ci si cura di capire che il fatto di essere nati a Trento o Bolzano piuttosto che a Dacca è del tutto accidentale e quindi non ha senso sentirsi specialmente in debito o devoti verso chi vive in Trentino o in Alto Adige e che le differenze tra i gruppi sono meno curiose e stimolanti di quelle tra i membri di uno stesso gruppo o tra chi non si riconosce in nessun gruppo in particolare.

L’auto-inganno di ogni gruppo, che fonda la propria identità su delle finzioni storicamente smascherabili e sul tacito accordo tra i suoi aderenti che di certe cose non si deve parlare in modo da poter continuare a credere a tali falsità (Kateb, 2006).

La solidarietà di gruppo significa che io aiuto automaticamente tutti i suoi membri e che i bisogni di chi non vi appartiene non mi riguardano direttamente. La solidarietà intesa come mutuo soccorso non fa che intensificare l’interesse personale: all’egoismo si sostituisce ciò che Primo Levi chiama il “noismo”, l’egoismo del noi. A quel punto la violenza, psicologica e fisica, non può che moltiplicarsi.

La seconda dimensione dell’estetica del terrore, dopo quella narcisistica, è esistenziale.

Chi ha paura di morire non si cura della sorte del prossimo, non si cura della pace. “E quando tornate a casa, date una sberla a vostro figlio e ditegli è la sberla del Ministro della Paura... guardatevi con sospetto, odiatevi, sparatevi...è straordinario...”. Questa è una battuta tratta da uno sketch del magnifico Antonio Albanese, ma rappresenta accuratamente la realtà. L’insicurezza induce alla regressione, la frustrazione all’aggressività, l’ansia all’autoritarismo, sino all’insorgere delle dittature che sanciscono quella che Fromm ha chiamato la fuga dalla libertà, che è anche una fuga dalla pace. L’ex agente dell’organizzazione clandestina Gladio Vincenzo Vinciguerra ha rivelato la natura della strategia volta all’annichilimento dell’empatia, ossia la disseminazione della paura di morire: “Si dovevano attaccare i civili, la gente, donne, bambini, persone innocenti, gente sconosciuta molto lontana da ogni disegno politico. La ragione era alquanto semplice: costringere ... l’opinione pubblica a rivolgersi allo stato per chiedere maggiore sicurezza”. La paura opera al meglio solo se la parte “sana” della popolazione teme di morire e perciò si aggrappa ai golem, ai miti etnici, alle identificazioni collettive forti (cf. Fait/Fattor 2010), per fare in modo che la propria estinzione non sia priva di significato. La gente ha un’enorme paura della propria insignificanza, della propria fragilità e vulnerabilità. Troppe persone non vedono l’egocentrismo come un problema perché sono ossessionate dalla sopravvivenza personale, che rimane l’obiettivo primario della nostra componente animale. Abbiamo paura di morire ed il modo migliore di controllarci è attraverso il terrore (ed il senso di colpa). Tutti noi ci troviamo a lottare per conciliare la realtà della nostra mortalità fisica e la speranza (o fede) nell’immortalità dello spirito, in modo da riaffermare il significato della nostra esistenza in un universo apparentemente assurdo. I golem sono dei crudeli tiranni che produciamo per aprirci un varco di senso in un cosmo apparentemente indifferente alle vicende umane e soprattutto per sottrarci all’oblio che segue il decesso di chi non ha lasciato un segno indelebile nella storia (Alfieri, 2008, p. 79).

Un antropologo statunitense, Ernest Becker, ha esaminato questo secondo fattore, la paura dell’estinzione fisica e storica, ed è giunto alla conclusione che molte delle nostre azioni sono dettate dalla necessità di produrre un’interconnessione di significati e simbologie in grado di generare l’illusione della trascendenza della morte (Becker, 1982). Quindi non si tratta della semplice reazione di chi si sente fisicamente vulnerabile. Tutti noi vogliamo che la nostra esistenza abbia un senso, che conti qualcosa, che dia un contributo significativo ad un’entità durevole – la Chiesa, la Scienza, l’Etnia, la Società, la Razza, la Nazione o la Patria, la Comunità, la Cultura, l’Arte, la Rivoluzione, la Storia, l’Umanità, la Professione, ecc. – e la prospettiva della nostra morte rende quest’esigenza ancora più pressante. Scrivere un libro di successo può essere un buon modo di placare l’ansia esistenziale, ma in generale si opta per la fusione delle identità personali in miti collettivizzanti – progetti d’immortalità – che negano la morte: l’ossessione per l’estinzione della propria cultura ed identità di popolo coincide con l’ossessione per la propria morte e per la possibile mancanza di significato della propria esistenza e dell’ordine cosmico.

Il culto delle celebrità rappresenta forse, inconsciamente, un mezzo per continuare a vivere fondendosi nel mito dell’eroe, sperando di acquisirne le proprietà magiche della permanenza ed invulnerabilità. Il problema è che questi progetti di immortalità sono indissociabili dall’affermazione di una verità assoluta che ci gonfia di un orgoglio narcisistico ed acritico e ci scherma da prospettive alternative, giudicate invariabilmente false, spingendoci ad attaccare i promotori di sistemi di immortalità diversi dai nostri. E allora è guerra.

LINK UTILI

http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/lanima-nera-dellumanita.html

http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/linnocenza-del-male-uno-che-voleva-solo.html

Socrate - un compendio con alcuni distinguo

Dignità ed integrità socratica

Meglio sarebbe suonare su di una lira scordata, che stonato fosse un coro da me diretto, che la maggioranza degli uomini non fosse d'accordo con me, e dicesse il contrario di quel che penso io, piuttosto che essere in disaccordo e in contraddizione con me stesso

Gorgia

Ma infine, Socrate, dicci in quale modo dobbiamo seppellirti?”, incalzano i discepoli. “Come volete”, rispose. E, ridendo tranquillamente, proseguì: “O amici, io non riesco a persuadere Critone che io sono questo Socrate, che ora discute e ordina ogni sua argomentazione: egli crede che io sia quello che tra poco vedrà cadavere e perciò mi chiede come deve seppellirmi. Ciò che da un pezzo vado ampiamente dicendo, cioè che, dopo aver bevuto il veleno, non resterò più con voi, ma me ne andrò a raggiungere la felicità dei beati, queste per lui, mi pare, non sono che inutili parole per confortare voi e insieme me stesso. […] Sappi, mio buon Critone, che l’inesattezza di linguaggio non solo è una scorrettezza in se stessa, ma fa anche male alle anime. Bisogna, quindi, aver coraggio e dire che è il mio corpo che seppellisci e seppellirlo come ti piace e soprattutto come consideri più conforme alle usanze”

Fedone (115d-e).

Non pretese mai di essere maestro…ma, solo mostrando il suo esempio, faceva sperare a quanti lo frequentavano che, imitandolo, sarebbero diventati come lui.

Senofonte

Socrate è il filosofo che scopre l’individuo, autocosciente, dissenziente, consapevole che, pensando con la sua testa, si pone come obiettivo primario quello di non diventare uno strumento d’ingiustizia, piuttosto che quello di difendere la tradizione, il tratto distintivo dell’Antigone di Sofocle. Il nucleo centrale del suo sistema teorico è l’idea dell’equivalenza dello status di tutti gli esseri umani. Con Socrate si diffonde il precetto che tutti gli esseri umani hanno un medesimo valore, pari dignità intrinseca, ossia il principio su cui si fondano lo stato di diritto, le carte costituzionali di tutti i paesi democratici, le convenzioni internazionali per la tutela dei diritti umani, insomma tutto ciò che ci separa dalla barbarie. Socrate oltrepassa i confini categoriali che di solito ostacolano il riconoscimento del nostro prossimo come un essere umano pari in dignità rispetto a noi perché si dice certo che la condizione dell’anima ci accomuna e con essa la ricerca della virtù e della felicità: chi sbaglia direzione lo fa perché s’inganna, non perché sia privo della possibilità di vivere rettamente o perché le direzioni giuste siano molteplici – tutte le direzioni portano a destinazione, ma alcune sono tortuose e dolorose, anche se in apparenza sembrano agevoli, altre sono più lineari, anche se in apparenza paiono più gravose. Nel Menone leggiamo che “Tutti gli uomini, allora, sono buoni nello stesso modo, perché diventano buoni per le stesse cose, ma non sarebbero certo buoni nello stesso modo, se non avessero la stessa virtù”

Socrate è convinto che sopravvivere non sia abbastanza, occorre esserne degni e devono essere presenti quelle precondizioni essenziali, senza le quali la vita non è tollerabile e perde il suo valore specifico, riducendosi ad un concetto astratto. Sopravvivere senza una coscienza integra è peggio che morire. La vita del corpo non è il valore precipuo. C’è un confine che molti esseri umani, come Socrate, non osano oltrepassare, ci sono azioni che queste persone non commetterebbero mai, indipendentemente dagli ordini che vengono loro impartiti o da quanto disperata sia la loro situazione. Questo perché sentono, istintivamente, che varcata quella linea, non potrebbero più tornare indietro, non ci sarebbe più un punto ulteriore dove marcare il confine del nec plus ultra (non oltre). Una tale azione, se compiuta, causerebbe un danno irreparabile dentro di loro, distruggerebbe qualcosa che vale più della loro stessa vita. Eseguito un certo comando, diventerebbe impossibile rifiutarsi di eseguirne altri, di ancora più discutibili e riprovevoli. Dunque ogni persona “socratica” ha un preciso dovere, quello di non agire in contrasto con la voce della coscienza, a prescindere dai suoi timori e dalle conseguenze che dovrà subire. L’integrità morale è più preziosa della vita. Ma da dove proviene la voce della coscienza? È pre-razionale, eppure non è emotiva. Nel Simposio Socrate si apparta per ascoltare il suo daimon. Rimane immobile per ore. Lo aveva già fatto nell’accampamento militare a Potidea, dove salvò la vita di Alcibiade. Il daimon che interloquisce con Socrate è un istinto più profondo, che non ha nulla in comune con la natura egoistica degli istinti basilari e delle emozioni superficiali. È un autoesame, un’autocritica continua, un’incessante conversazione tra sé e sé (il suo demone): si spezza in due, osservatore ed osservato; la voce interiore della coscienza gli impedisce di agire in certi modi.

La soddisfazione con cui persone dalla coscienza assopita si prestano ad ogni tipo di servizio corrisponde al patimento di chi quella coscienza ce l’ha ben desta e non si rassegna all’idea di eseguire certi ordini. Per questo Socrate affronta a testa alta un processo ingiusto, per insegnare a tutti che il valore etico fondativo delle nostre società è la dignità, non la forza, il giudizio di chi vince le elezioni, la presunta sovranità popolare incarnata nel capo.

Oggi il concetto di dignità ha subito un’evoluzione, è diventato più sofisticato, ma si riconosce ancora la fisionomia socratica. A cosa ci si appella quando si parla di dignità, odiernamente? Qual è la sua rapporto con la nozione di diritti? Che cosa fonda i principi morali, che cosa conferisce loro la forza che esercitano su di noi? Il filosofo politico statunitense George Kateb (2011) ritiene che la dignità sia un valore esistenziale relativo all’identità di una persona come essere umano. Nuocere o tentare di rimuovere la dignità di qualcuno significa trattarlo come se fosse non completamente umano, uno strumento o una creatura subumana. Il concetto di dignità può essere esteso anche alla specie umana nel suo complesso, in virtù della sua unicità. L'essere umano è l'unico animale indeterminato, in quanto parzialmente non-naturale, cioè frutto dell'interazione di genoma, ambiente naturale ed ambiente culturale. Proprio nella sua indeterminazione, ossia nell'assenza di confini precisi, risiede la sua dignità intrinseca, che è il fondamento dei diritti umani (nonché il suo libero arbitrio e quindi il senso morale e di responsabilità). Non solo, la sua fondamentale indefinitezza consente ad ogni singolo essere umano di essere migliorabile: ha un potenziale indeterminabile, insospettabile, appunto. E poiché è imprevedibile, è anche creativo ed innovativo. L'affinamento morale, civile, scientifico ed artistico derivano dalla porosità di questi confini dell'umano. In altre parole, come aveva intuito Sartre, gli esseri umani sono sempre più di quel che credono di essere in ogni singolo istante della vita e se scelgono di negarlo, è per mala fede o falsa coscienza. A dispetto di tutto, la natura sarebbe impoverita se venissimo a mancare. La specie umana è infatti solo parzialmente naturale, rappresenta uno scarto rispetto alla natura. Questo la rende la più speciale tra le specie, ciascuna a suo modo speciale. L’umanità è la parte più interessante della natura, nel bene e nel male, l’unica che può aiutare la natura a riflettere su stessa. Come Adamo, l’essere umano può tornare ad essere il giardiniere, il guardiano e l’amico dell’ecosfera.

Socrate crede nell’uguaglianza degli esseri umani e perciò non crede che il ruolo e la funzione definiscano una persona. Il potenziale di ciascuno si può esprimere in modalità imprevedibili, specialmente se ci liberiamo dalle catene che ci trattengono nella caverna dove tendiamo a credere che le ombre riflesse siano la realtà. Ma questo significa che nessuno avrebbe più diritto di altri ad essere convocato per rappresentare la specie umana in un ipotetico congresso delle specie che popolano la nostra galassia. Oggi si direbbe che non si può stabilire chi sia eugeneticamente più idoneo a rappresentarci tutti. Le potenzialità della specie non dipendono dal suo corredo genetico o configurazione biologica; non si raggiungerà mai il punto in cui si potrà dire: ecco, questo è il meglio che può dare l’umanità. Socrate chiede ai suoi interlocutori di sviluppare le proprie potenzialità invece di lasciarle latenti, di resistere alla tentazione di imitare gli altri o conformarsi in modo irriflessivo alle usanze, mode e mentalità prevalenti, resistere alla tentazione di fingere di essere ciò che non si è, ecc. Socrate crede che ciascuno possieda dentro di sé una quantità illimitata di informazioni e che domandare ad altri di rispondere ai propri interrogativi, attendere che siano altri a fare il lavoro al posto nostro, sminuisce e svilisce ciò che siamo, compromettendo il nostro libero arbitrio, deteriorando la nostra forza volontà e perciò esponendoci alla subordinazione passiva, infantile, all’altrui volere. Socrate ripete continuamente quest’idea che non dovrebbe essere lui a far procedere i ragionamenti, ma dovrebbe essere l’interlocutore che, spontaneamente, lascia che il suo intelletto prenda il volo, confidando nelle sue capacità. Per questo si definisce una levatrice. “È piuttosto chiaro che quel che hanno imparato non l’hanno appreso da me. Le magnifiche scoperte a cui hanno dato vita sono opera loro. A me ed al dio devono solo il parto” (Teeteto). Recentemente pare che la ricerca scientifica abbia confermato l’intuizione socratica. Uno studio degli indios amazzonici che ha coinvolto il CNRS francese, il Collège de France, tre università parigine e l’università di Harvard ha mostrato che non è solo il postulato maieutico ad essere corretto, ma anche il metodo dimostrativo di Socrate, che invita uno schiavo di Menone completamente a digiuno di geometria a dimostrare il Teorema di Pitagora: “tutti gli esseri umani potrebbero avere la capacità di dimostrare intuizioni geometriche. Questa capacità potrebbe però emergere solo dopo il raggiungimento dei 6, 7 anni di età. Potrebbe essere innato oppure acquisito nell’infanzia quando i bambini diventano consapevoli dello spazio che li circonda” (Izard et al., 2011)

La deontologia della levatrice prescrive che l’altro non sia creta da modellare ma un fiore che deve essere aiutato a sbocciare. Socrate si limita a mettere in dubbio le certezze del senso comune, nella speranza che chi dialoga con lui rifletta, analizzi ed espanda la sua conoscenza, ossia migliori la sua vita, divenga una persona più forte, più consapevole e più felice. Perché la felicità autentica dipende dalla crescita spirituale e quindi dal consolidamento della conoscenza. Nel fare tutto questo, Socrate assume per sé un unico compito, quello di insegnare agli altri come si insegna a se stessi, ad avere fiducia in sé e non nella volontà di una maggioranza, solo perché è una maggioranza. Tenta di convincere il prossimo a porsi delle domande, studiarle ed arrivare a delle risposte, autonomamente anche quando si confronta con le prospettive altrui (alle quali non si deve subordinare passivamente), perché è nelle sue corde farlo, se veramente lo vuole, perché le risposte sono già dentro di lui/lei e perché una vita ben spesa è una vita esaminata, una vita dedicata all’apprendimento, coralmente. Nel preludio all’esecuzione, i musicisti riscaldano ed accordano gli strumenti, suonando scale, arpeggi, o “soli”. In questa fase si deve porre attenzione al proprio strumento se si vuole creare della buona musica. Se invece si passa il tempo ascoltando ciò che fanno gli altri orchestrali, non sarà possibile ricavare della musica autentica dallo strumento che suoniamo.

Ciò che è strumento di conoscenza è anche strumento di liberazione. Allora il dialogo esiste solo per distruggere la falsa conoscenza. Fatto salvo per le catastrofi naturali, i pericoli reali nel mondo nascono da dentro noi stessi. Perciò l’autoesame e la contemplazione dello svolgersi delle vicende umane è essenziale per la sopravvivenza della nostra stessa specie. È fin troppo facile esaminare e giudicare il mondo esterno. È doloroso esaminare se stessi. Per questo troppi non cominciano neppure a farlo. Eppure l’unica maniera per capire se la rozza mappa che stiamo usando per navigare nella vita sia almeno vagamente utile è metterla a confronto con altre mappe. Ciò è indispensabile perché nessun essere umano agisce direttamente nel mondo. Ciascuno si deve prima creare una rappresentazione del mondo in cui vive, una mappa, un modello da usare per navigare nella realtà. Questa rappresentazione della realtà determinerà in buona misura la nostra esperienza del mondo (percezione della natura umana, aspettative nei confronti del prossimo, tipo di scelte che riteniamo siano disponibili ed accettabili) e perciò anche il nostro comportamento. La coscienza è il mezzo con cui comprendiamo il mondo. Leggiamo la natura, la società e le motivazioni umane non come sono ma come la coscienza ci permette di interpretarle. L’errore che generalmente commettiamo è quello di scambiare la mappa per il territorio e di fossilizzarci su di essa, scambiando i nostri desideri e pregiudizi per la realtà. Questa tendenza è alla base di gran parte dei mali della nostra società. L’enorme merito di Socrate è stato quello di aver scovato una tecnica che consente di ovviare a questo problema, con perseveranza e pazienza. Invece di aspettare che siano gli altri a fornirci le risposte e le soluzioni e invece di credere di avere già in tasca le soluzioni adatte agli altri, dobbiamo concentrarci sull’oscurità ed ignoranza che ci avvince e fare luce da dentro, a beneficio di tutti. È un po’ quello che consigliava di fare Aleksandr I. Herzen, uno dei grandi pensatori russi del diciannovesimo secolo: “Se la gente cercasse, anziché di salvare il mondo, di salvare se stessa, anziché di liberare l’umanità, di liberare se stessa, avrebbe fatto molto per salvare il mondo e liberare l’umanità”. Accumulare conoscenza senza pregiudizi rende umili. L’umiltà, combinata con la conoscenza, inevitabilmente conduce alla conoscenza di sé. L’importante, ci insegna Socrate, è restare integri, cioè essere presenti a noi stessi e nel mondo, mostrare presenza di spirito, di carattere, agire in accordo con la propria coscienza, non inconsciamente, meccanicamente, per imitazione. Socrate chiede sempre ai suoi interlocutori di lasciar da parte quel che hanno sentito e di argomentare con la loro testa. Fare affidamento sulla propria coscienza anziché su quella altrui è un segno di maturità, o almeno un segno che una coscienza la si possiede – avere il proprio sistema di riferimento dentro di se, nella propria coscienza e non fuori, nelle regole imposte da altri, nei pregiudizi e nelle opinioni preconfezionate. Non egocentrismo ma coscienza di sé, cioè coscienza reale delle proprie potenzialità e dei propri limiti, integrità, una cosa ben diversa dalla mania di protagonismo. Socrate è un modello di integrità perché afferma di non sapere nulla. Naturalmente è un modo di dire. Socrate sa probabilmente molte più cose di tutti i suoi concittadini messi assieme, se non altro perché, a differenza di altri, è consapevole del fatto che quel che sa è una particella infinitesima di quel che si potrebbe sapere. Nelle parole dell’Apologia: “Certo sono più sapiente io di quest'uomo, anche se poi, probabilmente, tutti e due non sappiamo proprio un bel niente; soltanto che lui crede di sapere e non sa nulla, mentre io, se non so niente, ne sono per lo meno convinto, perciò, un tantino di più ne so di costui, non fosse altro per il fatto che ciò che non so, nemmeno credo di saperlo” (Socrate, Apologia).

Democrito diceva che “bisogna sforzarsi di capire molto, non di avere una molteplice erudizione”. Socrate sa cos’è l’ingiustizia, ma non cosa sia un’eccellenza virtuosa, una vita migliore. Per questo invece di insegnare agli altri come comportarsi agisce astenendosi, evitando, negandosi, ignorando le ingiunzioni. La sua integrità, la sua piena presenza a se stesso ed agli altri, la sua attenta concentrazione, gli consentono di affermare di essere riuscito ad evitare gli errori più comuni e prevalenti. Si sforza di mostrare integrità e purezza nel suo agire, nella sua condotta, e di aiutare gli altri rendendosi disponibile per delle conversazioni, per far pensare gli altri e se stesso. Ne è convinto anche il dostoevskijano padre Zosima: solo quando uno conosce se stesso e si confronta a viso aperto, onestamente, può arrivare ad amare il prossimo e Dio. Senofonte ci tramanda il pensiero di Socrate su questo punto fondamentale: “Quelli che conoscono se stessi sanno ciò che loro conviene e discernono quel che possono e quel che non possono; facendo quel che sanno si procurano ciò di cui hanno bisogno ed agiscono bene, astenendosi da quel che non sanno, non sbagliano ed evitano di agir male”. In un altro passo: “Non gli premeva di rendere i suoi amici abili a parlare, ad agire e fronteggiare una situazione: riteneva che, prima, dovessero avere un retto sentire. Infatti, quanti, privi del retto sentire, erano in grado di far tutto ciò, riteneva fossero più ingiusti e più abili a compiere il male”.

Socrate e il Male

E non è dunque chiaro che non desiderano le cose cattive quelli che non le riconoscono come tali, ma che desiderano quelli che ritengono essere buone, e che, viceversa, sono cattive? Cosicché, quelli che non le conoscono come cattive e reputano che siano buone, appare evidente che desiderano le cose buone. O non è così? […] Nessuno, dunque, o Menone, desidera le cose cattive, se non vuole essere siffatto. Che altro significa essere infelice, se non desiderare e procurarsi cose cattive? […]Dunque, in termini generali, le cose che l'anima intraprende e nelle quali persevera, quando il senno fa da guida, vengono portate ad un felice compimento ; quando invece a fare da guida é la dissennatezza, terminano esattamente al risultato opposto.

Menone

Non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze né di alcun’altra cosa prima e con maggior impegno che dell’anima in modo che diventi buona il più possibile.

Apologia

Socrate spiega agli Ateniesi che non durerebbe un giorno se, da politico, si opponesse al volere delle moltitudini ed impedisse loro di commettere ingiustizie ed illegalità. In una società ingiusta il giusto non partecipa alla vita politica. Nell’Apologia Socrate spiega che se ne rimane nella sfera privata perché solo lì può combattere per ciò che è giusto. Chi vuole veramente combattere contro le ingiustizie deve farlo come privato cittadino, non come funzionario pubblico. Si parte dal basso, con Socrate, dalla quotidianità. Il filosofo ateniese si limita a fare in modo che le persone capiscano che danneggiando il prossimo danneggiano anche se stessi. Nel farlo rivela che, troppo spesso, a quel tempo come nel nostro tempo, il “processo “civilizzatore” si oppone alla crescita interiore perché si fonda su valori materialistici, illusioni spirituali, eccitazioni, trepidazioni, e tutto ciò che spinge l’uomo ad identificarsi con gli aspetti animali e meccanici di sé. Il benessere di questi aspetti produce odio, ingiustizia, violenza, guerra, in una cornice di moralismo integralista che Socrate contrasterà fino alla sua morte. I vizi mantengono l’uomo in schiavitù, bisogna combatterli per salvare la propria libertà. Socrate è libero, per quanto è possibile, da convenzioni, paura, brame materiali, gerarchie sociali. Rifiuta le passioni in nome della libertà. Sa che chi non teme la sofferenza e la morte è libero: nessuno potrà costringerlo a fare qualcosa. Sono la paura ed il desiderio che ci privano della libertà. Nella sua visione trascendentalista, che sarà poi fatta propria dai filosofi neoplatonici, ogni vizio ed ogni brama inchiodano l’anima al corpo ed alla materialità. “E pensi che tutti questi piaceri diano tanta gioia quanto il pensiero di diventar migliore tu stesso e di acquistare amici migliori? Per me, è il pensiero che ho sempre” – afferma il Socrate di Senofonte – che poi aggiunge: “Non aver bisogno di niente è divino, di pochissimo è vicinissimo al divino”. Che credesse in una vita dopo la morte è testimoniato dal fatto che nel Fedone egli afferma che l'unico suo desiderio è quello di morire, perché soltanto la morte gli consentirà di raggiungere la piena autenticità del proprio essere. Questo desiderio presuppone ovviamente la fiducia nell’immortalità dell’anima, un’anima che si corrompe, perde progressivamente la sua integrità se ego la ignora. Il Fedone è, a tutti gli effetti, una guida al misticismo occidentale (McEvilley, 2002): l’anima deve ritrarsi dai sensi, concentrarsi su se stessa, diventare quieta ed immutabile per arrivare a conoscere ciò che è quieto ed immutabile, separatamente dal corpo (Fedone, 64-67). Nel Sofista (248a), Socrate spiega che “interagiamo con gli altri attraverso l’anima, per riflesso ed il vero essere si trova sempre in uno stato di immutabilità”. Quel che manca, per Socrate, è la consapevolezza di questo processo ed è quest’ignoranza che ci fa sbagliare. Lo ripete o vi allude un gran numero di volte: non si compie il male consapevolmente. Nessuno pensa di essere un malvagio. Gli inquisitori spagnoli erano convinti di salvare delle anime dall’inferno. Hitler era convinto di salvare il mondo dalla piaga ebraica. La strada per l’inferno è lastricata di buone intenzioni. Ognuno ritiene di fare la cosa giusta, ma confonde il bene col male. Aristotele aggiunge il cruciale fattore della razionalizzazione utilitaristica del male: si compie il male ben sapendo che non è il bene ma nella prospettiva di un bene maggiore. In genere è solo per nascondere appetiti e brame irresistibili ed una generale debolezza di carattere. Un malvagio non si rende minimante conto del fatto che danneggia prima di tutto se stesso. Non c’è dunque malvagità senza ignoranza e debolezza morale, che comporta l’incapacità di tener testa ai propri appetiti. Il male è perciò un deficit caratteriale, è assenza di una corretta armonizzazione, sintonizzazione delle proprie disposizioni, eccesso, sproporzione, esagerazione nelle brame, indomabili, incontrollate. Se facciamo qualcosa di sbagliato è perché per un momento, oppure permanentemente, abbiamo perso di vista il nostro vero bene, visto che non ha senso ritenere che uno scelga deliberatamente di danneggiare se stesso (eccetto in casi patologici). Sbagliamo perché scegliamo quel che riteniamo sia meglio per noi nel breve termine invece di abbracciare una prospettiva di più ampio respiro. Meglio (per l’anima) sarebbe coltivare la virtù e difendere la propria integrità morale. Non saremo mai in grado di usare bene status, potere e denaro se la nostra anima non è in buone condizioni. Per amare bisogna sapere, e sapere significa essere illuminati, ed essere illuminati significa amare e conoscere è amare e così via. Il filosofo non si accontenta della molteplicità degli individui e dell’apparenza ma cerca la conoscenza della vera natura di ogni essenza, perché conoscere la virtù significa comparteciparne, diventare la virtù. La conoscenza riorganizza una persona dall’interno, il suo intero essere (Repubblica 490a-b). Un sistema morale basato su adesioni emotive è illusorio ed ingannevole. L’ideale morale, la sapienza purificano da questa emotività. L’anima è distaccata dall’emotività del corpo e conosce tutte le cose (Fedone 69). “Sappi, insomma, che la vera virtù non è mai disgiunta dalla Sapienza, si accompagnino o meno alla virtù piaceri, terrori e altre siffatte passioni. In una parola, tutto ciò che è da lei separato e oggetto di mutuo cambio, non è vera virtù, ma scenario dipinto, cosa ignobile e servile che non presenta nulla di sano e di vero. Penso che proprio il purificarsi da tutte queste passioni costituisce la temperanza, la giustizia e la fortezza, e che il sapere stesso è un mezzo di purificazione” (Platone, 2007). Il piacere ed il dolore mettono l’anima ai ceppi del corpo. Ogni piacere serve a convincere l’anima che il punto di vista del corpo è quello giusto.

Gli archetipi platonici formano il mondo, manifestandosi nel tempo, ma rimanendo fuori dal tempo. Ciò che è bello lo è perché è partecipe della forma assoluta del Bello. Socrate crede che la conoscenza della virtù è necessaria per una vita virtuosa e concetti universali obiettivi di giustizia e bontà sono indispensabili per un’etica autentica. Senza queste costanti immutabili che trascendono i capricci e le stravaganze umane e delle loro istituzioni non ci sarebbe alcun fondamento utile per discernere i veri valori e si sprofonderebbe nel relativismo amorale. L’universale è superiore rispetto al particolare e non cambia, dunque è più reale. Solo la conoscenza che deriviamo dalle Idee è infallibile, solo quella è vera conoscenza. Le cose del mondo non esistono realmente, perché tutto è in un costante stato di trasformazione in qualcos’altro. Fortunatamente la mente umana è attrezzata per capire l’universale, essendo ordinata secondo le stesse strutture ed essenze archetipiche. È nella natura degli esseri umani la ricerca della felicità, ma la felicità si ottiene quando si vive un’esistenza in armonia con le esigenze dell’anima. Ricchezza, potere, fama nulla possono se la vita non è adatta all’anima (Tarnas, 1991).

Per vedere le cose come sono (e non come sembrano essere o come desideriamo che siano) occorre disciplina mentale e forza caratteriale. Ci si deve distanziare dall’oggetto per impedire alle nostre paure, fantasie ed affetti di interferire con la nostra obiettività. Gli egoisti ed egocentrici – e lo siamo tutti, sebbene in misura diseguale – sono incapaci di sviluppare se stessi e l’obiettività poiché ciò risulta dall’espandersi all’esterno non dal ritrarsi all’interno. La loro sorte è miserevole, diventano simultaneamente servi e tiranni. Infatti chi è tiranno non ha mai amici, è sempre signore di qualcuno e servo di qualcun altro. In genere è associato alle persone peggiori, agli sleali ed ai sicofanti.

C’è uno spettro di umanità che va da un basso livello di sviluppo emotivo, caratteristico di quelle persone che vivono essenzialmente per soddisfare i propri bisogni primari istintuali ed automatici e per l’auto-preservazione, ad un elevato tasso empatico che in alcuni casi arriva ad incorporare l’intera ecosfera e l’universo: i mistici e presumibilmente, a giudicare dalle sue parole, anche Socrate. Senza l’aiuto del prossimo, che fa le veci di Socrate, gli esseri umani non sono strutturalmente capaci di pensare in modo obiettivo, ma solo per approssimazione, mentre la pace, l’amore e la ricerca della verità e della felicità richiedono equanimità ed obiettività. Per Socrate, come per Camus, il peggior fallimento di una persona è quello di ingannare se stessi e vivere nella menzogna, in cattiva fede. Si rispettano gli dèi, ma si venera la verità, si usano parole giuste e veritiere, si agisce senza arroganza e superbia, senza pretendere necessariamente favori e contraccambi. Menzogna è parlare di cose che non si sanno e che persino non si possono sapere come se si sapessero e si potessero sapere. Spesso si accompagna alla generazione di scenari immaginari, che ci piacciono, completamente avulsi dalla realtà obiettiva. Si finisce per credere che sia reale e vero ciò che non lo è.

La violenza, la non-violenza e la non-resistenza al male in Socrate

Nemmeno se ci viene fatta ingiustizia si deve rendere ingiustizia, come invece pensa la maggior parte della gente. […] Dunque né si deve rendere ingiustizia di ricambio né far male a nessuno degli uomini, neanche se si sia patito qualche male da costoro

Critone

È più vergognoso compiere ingiustizia che riceverla

Gorgia

La miglior illustrazione socratica dell’origine della violenza umana e delle tecniche che ci possono consentire di mitigarne gli effetti, se non proprio di tenrla a bada tutto il tempo si trova nel Fedone. Socrate, dopo aver dialogato con Simmia, conclude: “Dunque tutte queste considerazioni devono formare nei veri sinceri filosofi un’opinione tale da indurli a ragionare pressappoco così: pare che ci sia come un sentiero a guidarci verso la verità, perché fino a quando abbiamo il corpo, e la nostra anima è mescolata con un siffatto malanno, noi non riusciremo mai a raggiungere ciò che desideriamo. Infatti il corpo ci dà infinite brighe per la necessità del nutrimento; e se poi esso si ammala, nuovi impedimenti si frappongono alla nostra ricerca del vero. È ancora il corpo che ci riempie di amori, di passioni, di terrori, di immaginazioni, di vanità infinite, per cui non ci riesce di fermare il pensiero su cosa alcuna finché siamo in sua balìa. E le guerre, le rivoluzioni, le battaglie, chi le produce se non il corpo e le sue passioni? Le guerre, infatti, scoppiano per la brama di ricchezze, e queste noi siamo stretti a procurarcele per il corpo, incatenati come siamo al suo servizio, per cui non abbiamo più tempo di dedicarci alla filosofia. Il peggio è poi che se per un momento riusciamo ad essere liberi dal suo servizio e ci proponiamo di meditare su qualche cosa, ecco che tutto d’un tratto si pianta nel mezzo della nostra meditazione e tutto turba e scompiglia disanimandoci, così che per causa sua non siamo più in grado di contemplare la verità. Resta, quindi, dimostrato che, se noi vogliamo pervenire alla visione più pura del vero, dobbiamo distaccarci dal corpo e contemplare la verità con la sola anima. Allora soltanto, quando saremo morti, e non da vivi, come il ragionamento ci costringe ad ammettere, noi potremo possedere ciò di cui ci professiamo amanti: la Sapienza, cioè. […] Bisogna riconoscere, dunque, o Simmia, che tutti coloro i quali rettamente filosofano è come se si esercitassero a morire; perciò a loro la morte fa molto meno paura che agli altri” (Platone, 2007).

È possibile che l’anima ricerca disperatamente la via del ritorno all’origine, cioè alla destinazione e, nella sua disperazione, affanno e sviamento, cozza contro tutto e tutti, nella speranza di trovare un passaggio, una via di fuga da una realtà implacabile e densa. Questo lo pensava Diotima, la maestra di Socrate (Simposio, 210) e non è un’idea estranea all’Immanuel Kant della “Critica del Giudizio”: “la sublimità dunque non sta in nessuna cosa della Natura, ma solo nell'animo nostro, in quanto noi possiamo riconoscerci superiori alla Natura”. L’anima riflette meglio quando si libera dalle distrazioni corporali, quando ignora il corpo. Il corpo è solo un’interferenza nella contemplazione del vero. Nel Simposio Socrate parla di Eros, la guida per la crescita spirituale e spiega che si comincia con l’amore per i bei corpi, che può essere di stimolo, ma quasi sempre conduce alla gelosia, alla possessività, invidia, egotismo, ecc. Questo è seguito dall’amore per tutti i bei corpi, che è più distaccato, non legato ad un corpo specifico ad esclusione di tutti gli altri. È più difficile mantenere un senso di possesso: si passa da “è mio!” a “sono anche miei”. Il terzo stadio è quello in cui si amano non i bei corpi ma le belle anime. Succede allora che l’anima, guardando nelle altrui anime, comincia a (ri)conoscersi (Alcibiade 133b). Al quarto stadio c’è l’amore per le leggi giuste che preservano l’armonia nella comunità, allontanandosi sempre di più dalla sfera materiale. Al quinto l’amore comincia ad ammirare i principi universali dietro ad ogni fenomeno particolare. Nell’ultimo stadio c’è la visione della bellezza universale che sostiene l’universo, la mente ha raggiunto un completo distacco dal corpo, raggiungendo la conoscenza e la virtù assolute e diventa immutabile. È utile porre a confronto questa ricostruzione del processo di conscientizzazione con gli stadi di maturazione cognitiva, morale e spirituale proposti dagli psicologi e pedagogisti Jean Piaget (1896–1980) e Lawrence Kohlberg (1927–1987).

È con il Critone che apprendiamo la filosofia socratica dell’astensione dal rendersi complici di iniquità. Il messaggio centrale di questo dialogo giovanile è che l'importante non è vivere, ma vivere bene. Il discepolo Critone vuole che Socrate si metta in salvo prima dell’arrivo di una nave sacra che segnerà il suo destino, l’esecuzione della sua condanna a morte. È preoccupato perché teme che la gente finisca per schernire i discepoli e gli amici di Socrate che non l’hanno tratto in salvo quando potevano. Che esempio darebbero? Socrate replica che non ci si deve preoccupare delle opinioni di chi, come non è capace di commettere grandi iniquità non è neppure in grado di fare del gran bene. Ci si cura solo dell’opinione delle persone assennate: “se fosse vero, Critone, che i più siano capaci di fare i mali più grandi, per essere anche capaci di fare i beni più grandi, sarebbe una bella cosa. Ma in realtà non sono capaci né di una cosa né dell’altra; perché non hanno la possibilità di rendere nessuno né saggio né stolto, ma fanno quel che capita” (44d). Critone assicura Socrate che chi gli vuole bene è pronto a mettere a sua disposizione tutto quel che serve per salvargli la vita: non bisogna darla vinta ai nemici e poi il maestro ha ancora molto da insegnare. Socrate non è turbato dall’idea di morire: ha sempre ribadito che il corpo è molto meno importante dell’anima e per questa ragione il semplice vivere è di valore secondario: ciò che deve importare è vivere bene, ossia secondo giustizia. “Se, per prestare ascolto all’opinione degli incompetenti, rovineremo quella parte che è resa migliore da ciò che è salutare ed è corrotta da ciò che è malsano, potremo ancora vivere quando essa sarà corrotta? Questa parte è il corpo: non è così? […] Potremo vivere quando sia corrotta quella parte che è rovinata dall’ingiustizia e avvantaggiata dalla giustizia? O pensiamo che sia da meno del corpo questa parte…?” (47d-e) Socrate spiega che quella, l’anima, è la parte più pregevole e poi continua: “esamina se anche questo ci rimane assodato o no: se ciò che si deve apprezzare di più non sia il vivere, ma il vivere bene”. Critone risponde: “Rimane assodato”. Al che Socrate insiste: “E che il vivere bene è la stessa cosa che vivere onestamente e giustamente, rimane assodato o no?”. Critone conferma: “rimane assodato” (48b).

È quindi giusto o no mettersi in salvo? Socrate è dell’idea che non si debba mai commettere un’ingiustizia, neppure per ricambiarne una che si è subita. “Noi diciamo che in nessun modo si deve commettere volontariamente ingiustizia o che in qualche modo si può e in un altro no? Il commettere ingiustizia non è come spesso anche in passato abbiamo ammesso mai e in nessun modo né buono né bello? …sia che i più lo riconoscano sia che no, sia che dobbiamo subire mali ancor più gravi di questi o meno gravi, la cosa sta proprio come dicevamo allora, cioè che in ogni modo il commettere ingiustizia è, per chi la commette cosa brutta e cattiva? Lo diciamo o no? […] Dunque neppure se si subisce ingiustizia, bisogna ricambiarla, come credono i più, perché non bisogna commettere ingiustizia in nessun modo. […] Dunque non si deve né ricambiare l’ingiustizia né far male a nessuno degli uomini qualunque cosa si subisca da essi. […] Tra quelli che sono di questo parere e quelli che non lo sono, non è possibile una decisione comune, anzi necessariamente si disprezzano reciprocamente vedendo le rispettive decisioni. Perciò osserva anche tu molto attentamente se ti associ e condividi la mia opinione: in tal caso cominciamo a decidere partendo da questo punto, che non è mai cosa retta né commettere ingiustizia né contraccambiarla né, quando si subisce un danno, vendicarsi ricambiandolo” (49).

Ma se le leggi sono ingiuste? Non è forse giusto violare delle leggi ingiuste che oltraggiano il buon senso e la moralità dei cittadini? La fuga non è dunque una forma di disubbidienza civile, un gesto di condanna dell’iniquità? Socrate – curiosamente, dato che per tutta la vita sceglieva di dibattere con persone in carne ed ossa e non con astrazioni prive della facoltà di esprimersi –s’immagina che le leggi parlino con lui e gli domandino ragione del suo comportamento e delle sue intenzioni. Il suo giudizio complessivo nei loro confronti non è troppo dissimile da quello espresso da Paolo nella lettera ai Romani (13, 1): le leggi e le autorità vanno rispettate comunque. È vero che c’è la scelta tra ignorarle emigrando e osservarle restando ma Socrate è sempre rimasto al suo posto, dimostrando il suo attaccamento alla polis e di conseguenza alle sue leggi. Infrangerebbe un tacito accordo. Non sono le leggi che l’hanno offeso, ma i giudici e non c’è ragione di temere la “giustizia” di esseri umani privi di lucidità, di una polis che non è stata all’altezza dei suoi migliori principi.

Eppure questo stesso Socrate fu di uno dei primi esempi di disobbedienza civile a noi pervenuti. Nel 404 a.C. i Trenta Tiranni gli avevano ingiunto di arrestare Leone di Salamina, ma lui aveva deliberatamente ignorato l’ordine, ritenendo che la fonte dell’autorità fosse illegittima, come le sue disposizioni.

Giovanni Reale definisce Socrate un rivoluzionario. Ma in che senso? Nel senso nonviolento, perché si fa strumento della persuasione e della disobbedienza (Reale, 2001). Ma il Socrate del Cratilo sembra più simile al Gesù del “porgi l’altra guancia” ed al Tolstoj fautore della non-resistenza di fronte al male.

Nel Gorgia, Socrate discute con Polo dell’ingiustizia e di come essa corrompa l’anima. Socrate paragona gli effetti dell’ingiustizia sull’anima a quelli della povertà per il corpo. Ma il male dell’anima è il peggiore e “deve la sua superiorità a qualcosa di straordinario, ad un grande danno o ad un male portentoso, dal momento che non la deve al dolore”. L’ingiustizia, come l’intemperanza è un male massimo. Perciò la colpa massima ricade su chi sfugge ad un giusto verdetto e la sua anima sarà la più corrotta, ma non potrò accorgersene, perché sarà troppo ignorante per poterlo fare: “vedono il suo aspetto doloroso, ma restano ciechi di fronte alla sua utilità e ignorano quanto sia più infelice vivere con un’anima malata che con un corpo malato, cioè con un’anima corrotta, ingiusta ed empia. Per questo fanno ogni tentativo per non scontare la pena e non essere liberati dal massimo male, si procurano ricchezze e amici e cercano di diventare il più persuasivi possibile nel parlare”. Se ne deduce allora che commettere un’ingiustizia non è il male principale, quello più terribile. Peggiore ancora è lo sfuggire alla giusta sanzione. Tuttavia non era questa la condizione di Socrate, anzi. Socrate, usando il sofisma del colloquio con le leggi, accetta un’ingiusta condanna, emessa da un tribunale ingiusto, sulla base di accuse ingiuste e, nel farlo, sceglie di essere un cattivo esempio per chi, nella comunità, lo ha ammirato e ha cercato di emularlo. Infatti, da quel momento in poi, nessuno potrà più dire che subire un’ingiustizia passivamente sia sbagliato, mentre sottrarsi all’iniquità diventerà un atto di viltà ed una mancanza di rispetto verso leggi che non hanno colpa per la loro malinterpretazione da parte degli uomini. Questo tipo di comportamento da parte della cittadinanza di una democrazia non potrà che incrementare il tasso di iniquità ed ingiustizia in seno alla polis, esattamente l’opposto del risultato che si prefiggeva Socrate. Per ben due volte, nel 406 a.C. e nel 404 a.C. Socrate si era rifiutato di eseguire degli ordini per non commettere ingiustizie. Non era forse tenuto a farlo una terza volta, per non commettere un’ingiustizia nei confronti del suo insegnamento? Chi scrive non reputa che questo messaggio sia coerente con lo spirito di quanto affermato da Socrate nel corso della sua esistenza e si domanda se Platone abbia descritto i fatti come avvennero o abbia voluto “interpretarli” per armonizzarli con il suo temperamento chiaramente anti-democratico.

È lecito, tra l’altro, domandarsi come il Socrate del Gorgia si sarebbe comportato nella Russia sovietica, nella Germania nazista, nella Cina dei nostri giorni o nell’America della Guerra al Terrore, quella dei “danni collaterali”, degli “omicidi extra-giudiziari”, dei “metodi d’interrogatorio più aggressivi” e delle “tecniche avanzate di interrogatorio” (leggi: tortura), delle “consegne straordinarie” (extraordinary renditions, cioè deportazioni illegali), dei “combattenti nemici illegali” (leggi: :inapplicabilità delle convenzioni di Ginevra), del Patriot Act, di Guantánamo, di Abu Ghraib, Abu Selim e delle altre prigioni segrete. Forse, in tali frangenti, Socrate avrebbe condiviso la critica rivolta dal saggio scita Anacarsi a Solone: “Si racconta che Solone abbia accolto amichevolmente Anacarsi, e che l’abbia ospitato a casa propria per qualche tempo, quando già aveva intrapreso la sua attività pubblica e andava compilando le sue leggi. Quando Anacarsi lo venne a sapere, derise l’impegno di Solone: egli credeva di trattenere le ingiustizie e le violenze dei suoi concittadini tramite degli scritti che non differivano in nulla dalle ragnatele; come le ragnatele, essi avrebbero trattenuto, fra chi vi incappava, i deboli e gli umili, mentre i potenti e i ricchi le avrebbero spezzate. Ma Solone – si racconta – gli rispose che gli uomini rispettano quei patti che a nessuno dei contraenti conviene trasgredire, e che egli rendeva le sue leggi adeguate ai concittadini, in modo da mostrare a tutti che agire rettamente era meglio che andare contro la legge. Tuttavia, i fatti si svolsero come Anacarsi aveva immaginato, più che come aveva sperato Solone” (Plutarco, Vita di Solone, 5, 3-6).

Patriotism is a mistake

Men become civilized, not in proportion to their willingness to believe, but in proportion to their readiness to doubt.
H.L. Mencken

Brian (not wanting to be a messiah): you don't need to follow me, you don't need to follow anybody! You’ve got to think for your selves! You’re all individuals!
The Crowd (in unison): Yes! We’re all individuals!
Brian: You’re all different!
The Crowd: Yes, we are all different!
Monty Python’s “Life of Brian”

ABSTRACT

The purpose of the following essay is to demonstrate that, when it takes a political form, patriotism is dangerous because certain objectionable attitudes that make unquestioning acquiescence and violence more likely, such as for instance the fetishism of intrinsic value, the objectification of human beings, and the subordination of rational means to irrational ends, usually come in the same package with patriotism. I offer a political-anthropological reflection on the mechanisms through which: (a) patriotism becomes naturalized and taken for granted as the ideal alternative to leaving people at the mercy of their (it is assumed) wicked and egotistic impulses; (b) patriots reorient the meaning of the phrase “autonomous citizenry” in order to produce an emotional bond (usually pride and sense of belonging) between citizens and a given political community and to promote the belief that there is such a thing as a single, common will and national interest.


It has long been a matter of common knowledge that because modern, democratic societies need trust, cohesion, solidarity, and long term civic loyalty to function and to be societies in a significant sense, citizens must develop an emotional attachment to the country they live in. According to this accredited belief, in times of spiritual voids waiting to be filled, when there is a comparably low level of demand for the available religions, a shared national/patriotic identity, a feeling of belonging, of being part of something larger than oneself – i.e. a “deep” community, a Gemeinschaft writ large, a community of destiny (Schicksalsgemeinschaft) –, will provide bonds of shared values, affection, and concerns. These are needed in order to avert the danger of social alienation and mass atomisation and to foster real human fulfilment and a common understanding of the human good. The argument usually goes that the homeland (patria) should be the ‘primary focus of identification’, that citizens should be willing to make sacrifices for “their” polity, identify themselves with it, have an emotional investment in it, set aside their own private interests and take care of it, responsibly, and improve it, making it more just, with benevolent dedication, as they do with their families and communities. In doing so, they surely build more than one fence, but as the saying goes, “good fences make good neighbours,” and, at the end of the day, human beings are naturally inclined to feel territorial and tribal attachments: to deny these communal identities is tantamount to gainsay one’s own identity. There are no “citizens of the world.”
This is dangerous ground to tread. How much cohesion is really needed? Are not liberal, plural democracies supposed to be based on the free play of conflicting opinions and human diversities? Granting that the amount of diversity suitable to a democracy is not unlimited, how do we prevent the state from gradually being given a superior moral status and from becoming an ethical state, namely an overarching source of morality? Moreover, how effective really is patriotism in overcoming other, more localistic and private loyalties and in producing widespread allegiance, trust, and solidarity? Is it not perhaps the case that it simply adds a further exclusionist boundary without substantially weakening the others? US citizens have been patriotic (and nationalist) for a very long time, but it is hard to deny that sexism, racism, localism, religious fundamentalism and gross inequity in the distribution of wealth and services are still commonplace in American society. Ultimately, patriotisms and civil religions are misguided in that they presume that individuals are too flawed, too ignorant, too unreasonable, too selfish and wicked to lead a dignified and undisruptive social life and to control their own destinies, without the guidance of gurus, customs, and institutions that are by necessity beyond reproach. Patria is all too often regarded as “innocence itself” and this may justify the unacceptable in the pursuit of a vicarious sacredness and of the common weal, absolving people from their responsibilities and validating the existing order and the obtaining epistemologies of truth. People are far too easily led to believe that, because they are inherently good, decent and law-abiding, they cannot possibly commit something morally wrong. We don’t need patriotism and civil religion to strengthen their conviction that, if they perpetrate a vile act, they are following their conscience.

Patriotism and Civil Religion

The term religion is generally derived from two Latin verbs: religàre, meaning “to bind,” and religere which, like the Greek verb alégein, means ”to care for, to be concerned about.” By extension, religion can be defined as the “careful observance of a binding divine rule.” “Civil religion” is the bond that unites a people under the same laws and rules and provides a sense of inclusion, belonging, identity, unity and structure, worth, confidence, transcendence, and purpose. It is the ethos of a society and it may be so compelling that citizens are driven to sacrifice their lives for what purports to be the common good, and sometimes really is but a figment of the imagination. The nature of civil religions can be best understood by considering the distinction between Gesellschaft and Gemeinschaft, which roughly translate as “society” and “community”. Gesellschaft is the “artificial”, heterogeneous, and competitive social milieu of modern urban society in which ties between individuals are loose and personal interest, instrumental rationality, and the law are the glue that holds a society together. Gemeinschaft is the “natural,” organic model of society prevailing in rural areas, which are typified by cultural homogeneousness, cohesion, enforced harmony, common objectives, and emotional bonds.
As anticipated by Jean-Jacques Rousseau in chapter 8 (“De la Religion Civile”), book 4 of “Du Contrat Social” (1762), civil religions, with their quasi-religious rituals, liturgies, collective narratives, holidays, myths, heroes, symbols, and sacred places, as well as their empowering and galvanizing images, slogans, and principles, are widely regarded as the cement of modern societies. Their function is to preserve “community” alongside “society.” They mobilize people around key issues and common concerns and goals, while at the same time conferring a religious significance, and thus giving legitimacy, to the dominant cultural practices, rules, value orientations and institutions. Civic religions are alternative ways in which people may express their religiosity, and they generate that “collective effervescence” enabling a society to venerate itself. The cult of secular institutions is sometimes at variance with the orthodoxy of metaphysical religions, while at other times it becomes exceedingly difficult to draw a boundary line between civil religions and politicized faiths.
People may be more or less aware of the existence of a civil religion, but there are circumstances, like September 11, 2001, when its presence is overwhelming, and principles such as gratuity, generosity, solidarity, and reciprocity intensify a drift toward a sort of ecstatic communal worship, calling for virtue and moral excellence and offering in return spiritual reassurance and fulfillment. In extreme cases, civil religions may lead to the glorification and sacralization of nations and their political leaderships and to the repudiation of the distinction between the public and the private sphere. During the Depression and the Second World War, in Europe as in Japan, fascist and crypto-fascist governments were given full powers and states were treated as moral entities. With the convergence of religious and political authority, the cult of sacralized collectivities supplanted the liberal democratic emphasis on individual rights. Through its commitment to uphold the good and the righteous society, the Japanese State acquired a strong ethical foundation and was entitled to give moral guidance in public life and see that citizens didn’t swerve from the right path. Because there was no transcendent source of moral authority outside the emperor, there followed that Japanese could not rely on an independent standard of justice, fairness and moral conduct, and nobody would dare to challenge the emperor’s decisions. Soldiers were enjoined to obey their superior officers as they would obey the orders of the emperor himself. But because the emperor was infallible, then dutiful soldiers and officers would always be right, no matter how vicious their war tactics and behaviour towards civilians and POWs. That would exclude them from moral responsibility and would assuage feelings of guilt and fear of retribution. Consequently, historical, political, economic necessities, infused with a religious zeal, overruled any legal constraints and alternative moral views. The Japanese empire was held to be the mundane embodiment of all that was pure, true, good and beautiful. The belief in the ultimate infallibility of the leadership provided a considerable measure of ontological security. Like today’s Islamic fundamentalism and Christian radicalism, Kokka Shintô, the local version of civil religion, rejected modern secularism, which extolled the value of personal freedom and the inherent worth of the individual over religious faith and collective duties, labeling it a source of incoherent liberal values leading to social fragmentation and atomization, a watered-down religiousness, and political decline. Its militant advocates believed that an uncontaminated cultural and moral authenticity could be preserved in the context of modernity. Culturalism (bunkashugi), as part and parcel of a broader process of redefining what it means to be Japanese through an emphasis on self-affirmation and authenticity, would enable the Japanese to acquire the “modern” without acquiring “the West” as well, and especially the inquisitive “democratic frame of mind” characteristic of an autonomous citizenry. In this way, the Japanese “closed society” would be eternalized and the Japanese would be subsumed by the organic state and submerged by a collective, hyper-ritualized religious practice. The voluntary dissolution of the self to serve the public (messhi hōkō) would secure the attainment of a perfect sense of spiritual integration. At the same time, the institutional indifference to individual circumstances and interests, and the fear of personal liberties, which is so typical of organic conceptions of society, fostered a self-righteous worldview stamped by intolerance and violence, and the crystallization of differences as timeless essences. This justified killing, mass murder, and the clash of civilizations, for those who did not belong to the divine, racially and culturally superior Yamato ethno-religious community – i.e. the jama gedō, “unruly heathens” – were impure and corrupted sub-humans. These tenets also disposed thousands of Japanese soldiers to self-sacrifice for the sake of Japan’s rebirth, for if their destiny was to follow the imperial dictates to the letter, then their duty was to eagerly embrace their own death and the death of those who opposed the emperor’s plans. Japanese soldiers would look at themselves through the eyes of the imperial propaganda and of Japanese society and see their deeds and choices as inevitable and transcending good and evil. As a result, decisions concerning the life and death of civilians were morally indifferent, as witnessed by the atrocities committed by desensitized Japanese soldiers during the war, and especially at Nanking, in 1937, when as many as 350,000 Chinese civilians were remorselessly tortured and murdered.
The fascist civil religion blended pedagogic moralism, collective responsibility, social utility and regimentation, with the repudiation of the materialist, decadent, atomized, bourgeois, and democratic West. It conferred an almost numinous quality and eschatological dimension to the policy-making process, and reinscribed emotional attachment, spiritual yearning, and an idealistic sense of citizenship in a society in which individuals were expected to put their own interests after the interests of society at large. In the words of Joseph Goebbels, “It hardly matters what we believe in, so long as we believe in something.” This radical version of civil religion promised an alternative, re-moralized modernity which would lead to a collective, mundane salvation and to the redemption of the national community from an alleged fallen state. National Socialists were particularly successful in injecting “magic”, “sublime” and “epic” into a society awaiting its regeneration. Indeed, as Hitler himself remarked, “those who see in National Socialism nothing more than a political movement know scarcely anything of it. It is even more than a religion: it is the will to create mankind anew”.
Adolf Eichmann is the embodiment of the one-dimensional man shaped by the radicalization of patriotism. A man who images groups too vividly and hence loses sight of himself and his individuality. Because of that, he willingly cooperated in the victimization of other ordinary persons. Shortly before his execution, Adolf Eichmann announced: “I will jump into my grave laughing, because the fact that I have the death of five million Jews on my conscience gives me extraordinary satisfaction.” In the end, when the time for his execution arrived, he added: “After a short while, gentlemen, we shall all meet again. Such is the fate of all men. Long live Germany, long live Argentina, long live Austria. I shall not forget them.” Hannah Arendt could not take seriously a man who addressed the witnesses to his execution by expressing his belief in life after death, when he himself had stated that he was a Gottgläubiger, that is, not a Christian. She assumed that it was a glaring contradiction, for only Christians would believe in the afterlife. Not so. Everyone must struggle to reconcile the reality of one’s mortal body and the hope (or faith) in the immortality of the spirit in order to affirm one’s significance in a seemingly absurd universe (“absurd” in a Camusian/existentialist sense). In the words of anthropologist Ernest Becker, “what man really fears is not so much extinction, but extinction with insignificance.” National Socialism helped Germans deny their finitude by persuading them that they were part of a transcendental entity (the Aryan Race) committed to a millenarian project, i.e. the immortality project called “the Third Reich”. This is how ordinary Germans gained a sense of vicarious divinity and could drastically devalue the life of Untermenschen in the larger scheme of things. And this is also why they fought to the point of self-destruction. Sacrifice and annihilation of the enemy became the German single survival strategy, in the sense that the sacralized German Reich, which through its eternal existence would assure the perpetuation of its members, was engaged in a struggle over truth, immortality, and the ultimate, imperishable meaning of life. Defeat was identical with extinction. It would not be necessary to impose the imperative of cosmic heroism: joining one’s destiny to the Third Reich was a shared patriotic and racial responsibility, which would assuage the anxiety over one’s physical vulnerability and, above all, break the spell of the absurd through self-transcendence.
Obviously, historical and political factors, status anxiety, power relations, and economic competition, all play a major role in human life, but the fact remains, as Albert Camus has so definitely and persuasively argued in his L’Homme Révolté, that the self-imposed servitude to a “mortality-denying system” is the greatest threat to individual liberty. Eichmann and the other perpetrators of the Holocaust believed that they were taking part in a cathartic event which would purify German society and German souls once and for all. Their millenarian mélange of Arcadian and utopian sentiments translated into contempt for the present, the hallmark of those people who feel that they are born too early or too late, and whose emotional attachments and loyalties have been best described by Nietzsche’s Zarathustra: “higher than love of one’s neighbor is love for the remote and for the future.”
When pursued to its extremes, this logic generates a cultic milieu where everything must be experienced in an all-or-nothing basis and which is highly likely to veer towards dystopian developments, as with National Socialism. The worldview of an Eichmann completely neutralizes the relevance of human agency and turns back the clock of history to a time prior to the breach of order, to an age of primordial harmony and reassuring moral discipline where each would find the right place in the order of things. This shared imaginative (and sedative) vision provides ontological security and soothes personal anxieties. This probably also explains why millenarian movements generally resurface during times of perceived national crisis, when they are regarded as vehicles of world-rejecting purification, enabling people to feel that they are more effectively in control of their own destinies.
Where monistic beliefs prevail over negotiations, compromises, and public debates, the consequences can be entirely different. Most German physicians and nurses who took part in the execution of thousands of mentally sick people did not realise that their justifications (and their self-definition as principled individuals) could only be deemed acceptable in a world ruled by their country. The most unpleasant truth we confront is that, in the performance of their duties, perpetrators were cognitively and morally one-dimensional, conformist, and uncritical but their inner life was probably no more inarticulate or impoverished than the inner life of the average person. They were ordinary people who did not see themselves as monsters, but as diligent and conscientious professionals. Like Eichmann, they never doubted that the principle of their volition could be the basis of general legislation. The problem was that in Nazi Germany the Kantian imperative was rephrased as follows: “act in such a way that the Führer, if he knew your actions, would approve it”. In “Personal responsibility under dictatorship”, Hannah Arendt notes that most German people, “regardless of party affiliation and direct implication, believed in the new order of things for no other reason than that was the way things were”. The totalist scenario in which they operated triggered a process of cognitive redefinition of the morality of their actions, and many of them most certainly believed that they had compelling reasons to act consistently as they did.
Moral agency is far more dramatically affected by circumstances and external pressure than we would like to believe. Moral choices are to a large extent shaped by the context, i.e. the social network of interactions, roles, expectations, obligations, etc. In other words, the morality of a society generally reflects its power structure. As a consequence, just men and women do not necessarily build just societies and individuals with advanced cognitive skills are just as likely to forfeit freedom of thinking and moral decency in a highly paternalistic and ideologized milieu, especially if they perceive that a command, however morally questionably it may be, comes from a legitimate authority. Groups give people the strength necessary to resist oppression and oppose evil-doing, but group dynamics also generate the kind of diffusion of responsibility that may lead ordinary people to commit atrocities.
Ultimately, while in the short term the achievement of social cohesion and social justice may benefit from a vibrant civil religion, citizens should remain vigilant to the risk that, in times of dislocation and crisis, civil religion itself might justify the belief that individuals exist for the state and the community, and not vice versa. Like any other religion, civil religion is not immune from the temptation to portray history as a perpetual battle between good and evil, to urge believers to prove their faith and commitment, and to underplay the question of the inherent worth of individuals.

When patriotism goes awry

Even though postmodernism has defected from the Enlightenment universalist principles, the weight of the empirical evidence is on the side of the philosophes and cosmopolitanism. For all the communitarian rhetoric about preserving the organic unity of individuals and communities in order to cut crime, suicide and divorce rates, most suicides occur in social environments where norms are too tight and people are more easily crushed by the pressure to conform. By contrast, societies with a high level of social capital are by and large the most individualistic and vice versa: “in societies where individuals are more autonomous and seemingly liberated from social bonds, the same individuals are also more inclined to form voluntary associations and to trust each other and to have a certain kind of public spirit.” Evidence shows that when people manage to relieve themselves from feelings of guilt and shame imposed from the outside (submission, ‘constricted’ personality), that is, when they see themselves in control of their own lives, they enjoy greater self-esteem, subjective well-being, and develop an ‘expansive’ personality, more trusting, tolerant and more open to new experiences. They also become more optimistic, less aggressive and more effective at negotiation, and are more ready to accept responsibility (ethical agency). In other words, high levels of fear, guilt and shame correlate with lower levels of moral reasoning and higher levels of compliance and submissiveness. As a result, individualism is, rather paradoxically, the necessary condition for the building and maintenance of social cohesion, economic development, mutual trust, co-operation, and social inclusion.
This sounds encouraging, but there is another side to it. As Emile Durkheim and Erich Fromm have predicted, the more individuals feel liberated the more they risk to feel ill at ease with their individuality, which may cause them to feel the urge to sacrifice it to whomever or whatever promises to put an end to their sense of alienation and isolation. That is, the new social bonds may turn out to be more inhibiting than protective and likely to bring people to grow even more dependent on society. Instead of the pursuit of the institutionalization of conflict and diversity, a self-interested, opaque, and unaccountable ruling elite will maintain a democratic but not liberal tradition of institutional consensus (the general will) leading, inevitably, to the increasing colonization of the “life-world” of civil society on the part of the state and, possibly, to the moral castration and critical self-lobotomisation of citizens.
This is what generally occurs in those societies that are engaged in a rather brisk transition to liberal democracy and respond in “Rousseauesque” ways to the challenge of Renaissance humanism, “rootless” Enlightenment cosmopolitanism, and the universalistic pluralism driving the human rights agenda. These societies share in common a seemingly incongruous blend of strong egalitarian communalism and libertarian paternalism (we might want to call it “atomistic communitarianism” or “individualist statism”) which possibly arises from the ideological constraints of a freedom-loving and authoritarian peasantry. While for Kant “a universal cosmopolitan existence” was the “highest purpose of nature”, faced with the challenges of globalization, instead of embracing change, these “enclave societies” often opt for the domestication of the foreign to immunize themselves from the “shallowness” of cosmopolitanism. This outlook tends to undermine efforts to establish a modern, pluralistic, open civil society as a collection of intermediate, freely chosen bodies between the State and the citizens. Historically, in Britain, Northern France and Benelux, and in the Canadian and American East Coast a cosmopolitan mindset was far more widespread. In my opinion these societies are the yardstick against which we should compare the performance of other countries in terms of their commitment to liberal democracy – meaning “rule by the people”, where people is understood as demos (individual citizens), not as ethnos (ethnic majority) – and to the principles of the Declaration of the Rights of Man, that is, to the culture of human rights. These seafaring, open societies traditionally welcomed immigrants and religious and political refugees and have been virtually immune to fascism, eugenic legislation, and racial hygiene. Anti-Semitism has also been less strong there than anywhere else in Europe and North America. Prior to WWII, the further one moved from these core areas, the more insufficient the grasp of the humanist and liberal cosmopolitan values was, and the greater the prejudice against vulnerable minorities, women, and democratic institutions.
Because the way a society treats its minorities is an important indication of its level of “civility” and “enlightenment”, it is no accident that France and the Benelux are high on the list of “Righteous among the Nations”. Together with Italy and Denmark (two countries with an important tradition of maritime trade), they had the highest rate of Jewish survival. With an important exception: 75% of the Dutch-Jewish population was annihilated. Of 144,000 Jews, only about 35,000 survived the war. Thousands of Dutch turned into “Jew bounty hunters”, while Dutch Jews did not realise that placing their trust in the state government and complying with its rules is not always safe. This raises a question that cannot be answered: How many Jews did not leave their countries or defy the law and died in the Holocaust because of their patriotism? Hamburg is another remarkable case-study: possibly the most cosmopolitan and tolerant German city, it was also the most eager to deport or sterilize “antisocial individuals” and to send its Jews to the extermination camps. How do we explain this puzzling contradiction? And then there are the Danes, so law-abiding and patriotic that about two hundred German functionaries were sufficient to secure the shipment of food supplies to Nazi Germany. At the same time, around 80% of Italian Jews survived the war, despite the Axis alliance, Mussolini’s anti-Semitic segregationist laws and the fascist aggressive warfare. Why did so many Italian officers and rank and file soldiers become rescuers, at the risk of being court-martialed for treason? The Nazi rounding up of Jews for their extermination was the Grenzsituation, the ultimate boundary-situation that drew hundreds of Italians into civil disobedience. By taking advantage of the painstaking German legal/bureaucratic procedures and turning them against the Nazis themselves Italian officials and functionaries, unpatriotically and inadvertently, put into practice Thoreau’s dictum that “it is not desirable to cultivate a respect for the law, so much as for the right. Law never made men a whit more just; and, by means of their respect for it, even the well-disposed are daily made the agents of injustice” and the wise words of Emerson that “good men must not obey the laws too well.”
Historian Jonathan Steinberg has argued that Italians and Germans “inhabited different moral universes”. I agree with Steinberg and with his view that many, but still a tiny minority of Italians, understood that civic duty and patriotism, with their cumbersome baggage of strong ideals of incontrovertible good and evil, should never be placed above human compassion and moral courage. Still, we need to locate the source of this fundamental cleavage. For centuries, the Mediterranean, Latin and Western liberal traditions have been cosmopolitan. They have been civilizations for exportation, for it was commonly assumed that culture and civilitas transformed people. By contrast, the fate of the heroes of Nordic/Germanic sagas was sealed from their birth: their lot was decreed by their genealogy. Correspondingly, Nordic Lutheranism calls the original sin arvsynd, which, like its German equivalent Erbsünde, conveys the idea of the heritability of sins. This belief translated in the doctrine of Ahnenerbe (‘ancestral inheritance’), which described individual life as the epiphenomenon of perpetual bloodlines, and was deployed by Heinrich Himmler to justify his plans for a New European Order. Traces of this erroneous understanding of genealogies in terms of genetic continuity, that is, of a combination of Eternal Recurrence – human beings as expressions of the immortal germ-plasm – and a natural teleology of history – biology as destiny –, were evident in the writings of many German-speaking popularisers of evolutionary theory. Instead, law-makers in Holland, Britain, New England and Latin Rim countries objected to selective breeding, involuntary sterilization, the assault on the notion of free will, and the linear extension of natural laws into the social sphere. Eugenics, genetic fatalism, and the marriage between bureaucratic rationality and scientism did not evidently resonate with every Western repertoire of values and symbols.
Dutch nationalism followed the liberal-constitutional pattern but perhaps many Dutch civil servants and policemen had not developed a sufficient degree of ego-independence, which would have allowed them to resist the “lust” for submission and compliance. This would be in agreement with Kateb’s contention that “all this energy and commitment emanating from love of country strengthens some of the worst aspects of modern political life and, in itself, this love, this patriotism, sacrifices universal moral principle in worship of a false god. Patriotism is not only disguised self-worship, not only eager self-abjection, not only voluntary self-exploitation; above all it is idolatry.” It would also confirm Durkheim’s and Fromm’s intuition that the threat of collectivism is always present, especially when penalties for breaking protocols are very high. In this sense Alfred North Whitehead’s statement that “it is a profoundly erroneous truism…that we should cultivate the habit of thinking of what we are doing. The precise opposite is the case. Civilization advances by extending the number of important operations which we can perform without thinking about them,” is just as accurate as it is alarming. It intimates that the complexities of modern society can only be dealt with effectively if a large chunk of the population is prepared to disown individuality for the sake of their country, à la Eichmann, and to shun solitude, the only condition in which someone can detach himself from the crowd and explore one’s inner ocean. The outcome is the worst kind of utilitarianism: it justifies anything.
The history of eugenics provides the clearest demonstration of this. By the early 1930s, sterilisation programmes were in full swing on the North American West Coast, in Central Europe and in the Nordic Countries. Following the moral panic generated by the Great Depression, few families were prepared to put up with the social protection of what was perceived to be a disproportionate number of dependent people. Some prominent Scandinavian, North American and German jurists argued that, under exceptional circumstances, basic rights could be withheld and that social services should only be provided to those whose social usefulness and biological capability were beyond dispute. The state was the source of a morality more in line with the demands of modernity, and therefore was not necessarily bound by constitutional principles and norms: personal rights were not inalienable, for they really were culturally and historically relative legal fictions or superstitions, their existence being, to a large extent, contingent on the majority’s willingness to uphold them, that is, on considerations of general welfare and public utility. Instead of protecting the citizens, laws legitimized the persecution of certain categories of people, purportedly unable to enjoy freedom and to pursue happiness, by gradually stripping them of their rights and legal protections. Such policies were described as politically necessary and ethically indisputable. In a tragic reversal of roles, according to the dominant “discourse of truth,” those who violated the physical integrity of other citizens were fulfilling a constitutionally sanctioned civic duty, while the victims of involuntary sterilization and confinement were a social threat and, as such, they should be subject to legally mandated sterilization or confinement “for the good of society”. This is how patriotism, in concert with technocratic fanaticism, made it easier to strip away citizens’ fundamental rights with a clear conscience. Enlightened governments, like good shepherds, would foster virtues and restrict personal rights for the sake of communal rights and civic responsibility, that is, in the name of the homeland.

Liberal democracies have no use for the mystique of patriotism and civil religion

Wilton Sekzer, a retired NYPD officer, lost his son on 9/11. Seeking revenge, he e-mailed the Pentagon and the Army to have his son’s name painted on a bomb to be dropped in Iraq. The bomb, with inscribed the dedication “In loving memory of Jason Sekzer”, fell on the Iraqis. Sekzer was later to find out through a televised press conference by George W. Bush that there was no connection between Iraq and the terrorist attacks on American soil.
It is most unfortunate that those communitarians who condemn the alleged “social monism” of cosmopolitan liberalism and advocate primordial memberships do not seem to have fully thought through the actual implications of their contentions in the light of the historical precedents. Primary civic virtues such as obedience, loyalty, discipline, harmony, self-restraint, duty, respect, group cohesion, which are indispensable to maintain the larger social system, are also potentially harmful, and even deadly, in so many ways. One only has to think of the worrisome results of the experiments carried out by Asch, Sherif, Milgram, Zimbardo, etc. on group influence, conformity to social role, obedience, the stifling of dissent and their disastrous consequences in terms of judgment and decision-making. The sad truth is that people in crowds behave like sheep or ants, blindly following their leaders who, in turn, cannot help but submit to the herding instinct of the shepherd dog set on the salvation of the flock (pastoral power). In so doing, they ignore new and more promising options. But even a single dissenter can make a difference in the moral reasoning of the other members of a group. It is not that individuals make better decisions than groups, for countless tests prove the opposite, what we should avoid is group polarization through a norm of openness and dialogue and a strong emphasis on individual autonomy, universality and generality. This is precisely why cosmopolitan liberalism is irreconcilable with patriotism and civil religions. Cosmopolitan liberalism is likely to increase the number of potential dissenters because it is not premised on the “ethics of community” but on the “ethics of autonomy”, that is, on the Kantian/Kohlbergian assumption that: (a) moral maturity comes down to moral autonomy; (b) morality should be based on individual rights rather than on social duties (post-conventional morality) and entails acting in a way that is in accordance with universal standards of justice; and, finally, (c) rational autonomy is empowering, for it enables citizens to make up their own minds and decide the kind of life they wish for themselves (ethical agency).
Ultimately, the most infuriating vice of humanity is not egotism (which is bad enough already) but conformism, which is often accompanied by a sense of cosmic determinism and by our willing subjugation to an oppressive sociality, and to myths and other abstractions such as an idealised past and an ideal future. These traits function as powerful mobilizing forces causing people to believe that asserting one’s personality and individuality is intrinsically wrong, even though “the ordinary self is not so impoverished as to acquire substance only through intense adherence to a group pattern.”
Once again, wouldn’t we all be better off if human beings only loved living beings, instead of perverting the very nature of love by extending this feeling to things and figments of the imagination, like “homeland” and “common will”? A related question is whether the aim of policy-making is to preserve certain institutions or instead to pursue the welfare of human beings? In other words, does the Italian constitution deserve my love, indulgence or reverence, as if it were Sacred Scripture, or rather my respect and appreciation for what it stands for, namely the notion that human beings have worth as human beings, and only secondarily as members of some category or other? If the latter is true, then “constitutional patriotism” is indeed an oxymoron (Kateb, 2008).

Conclusion

After the spectacular failure of conventional (communitarian) morality during the past century, unconditional and unreflective identifications are extremely problematic. It is, in my opinion, rather preposterous to argue that it is possible to teach patriotism without instilling jingoism, for patriotism is not a natural sentiment in large scale state societies. It is an invention, an artificial construction, unlike our membership in the human species, and needs to be relentlessly mobilized, also through the language of moral obligation, to the extent that one is recognized as a dutiful citizen and moral agent only as a patriot. This mobilization demands an emotional investment that constitutional patriotism as such cannot possibly trigger – hence the unavoidable nationalistic overtones – and implies that there is a “correct” way of relating to one’s country. In this sense, patriotism can only be idolatrous and the heartland, or Heimat, is apt to be seen as a natural entity, an inherited commitment from which one can hardly tear himself away, rather than a “territory of the imagination.”
Furthermore, there is no such thing as an intellectually objective patriot promoting some sort of “benign, progressive patriotism”. Someone’s patriot is another one’s nationalist. Patriotism, a variety of tribalism that becomes more conspicuous in times of increased rootlessness, far from erasing otherness, magnifies it and thus cannot be the vehicle of a deeper affection for human beings. We should instead question any settled sense of ‘we’ identification and strive to develop ‘post-conventional identities’ in what Habermas has termed ‘post-traditional society’. A truly cosmopolitan culture is the universal acid that will eventually eat through all ascribed group identities which depersonalize individuals, disable their critical faculties and independence of thought, and ultimately prevent them from pursuing a more subjective idea of the ‘good life’, in a socially responsible manner.


References

Allik J. and Realo A. (2004), “Individualism-collectivism and social capital”, Journal of Cross-Cultural Psychology, 35(1), pp. 29-49.
Arendt, H. (1964), “Personal Responsibility Under Dictatorship”, Listener, No. 6, 1964
Baud, J.-P. (2001), Le droit de vie et de mort. Archéologie de la bioéthique, Paris: Aubier.
Becker, E. (1982), Il rifiuto della morte, Roma: Edizioni Paoline.
Bellah, R. N. (1992), The broken covenant: American civil religion in time of trial, Chicago: University of Chicago Press.
Chang, I. (1997), The Rape of Nanking: the forgotten Holocaust of World War II, New York: Basic Books.
Clausen, L. and Schlueter, C. (eds.) (1991), Hundert Jahre Gemeinschaft und Gesellschaft: Ferdinand Tönnies in der internationalen Diskussion, Opladen: Leske und Budrich.
Colla, P. S. (2000), Per la nazione e per la razza. Cittadini ed esclusi nel “modello svedese”, Roma: Carocci.
Damico, A. J. (1982), “The sociology of justice: Kohlberg and Milgram”, Political theory, 10(3), 409-433
Durkheim, E. (1954), The elementary forms of religious life, New York: The Free Press.
Ebbinghaus, A. Kaupen-Haas, H. Roth, K.H. (Eds.) (1984), Heilen und Vernichten im Mustergau Hamburg. Bevölkerungs- und Gesundheitspolitik im Dritten Reich, Hamburg: Konkret Literatur Verlag.
Edgar, Andrew (2006), Habermas: the key concepts, London; New York, N.Y.: Routledge.
Emerson, R. W. (1971 [1844]), The Collected Works of Ralph Waldo Emerson, ed. Robert Spiller et al, Cambridge, Mass: Harvard University Press. Also available at:
http://www.emersoncentral.com/politics.htm, last accessed on May 10, 2008
Fait, S. (2004), The true, the good, and the beautiful: the dark side of humanist science, unpublished doctoral dissertation, University of St. Andrews.
Galli della Loggia, E. (1998), La morte della patria: la crisi dell'idea di nazione tra Resistenza, antifascismo e Repubblica, Roma, Bari: Laterza.
Gatti, F. (1983), Il fascismo giapponese, Milano: FrancoAngeli.
Gentile, E. (2001), Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi, Laterza: Roma-Bari.
Gurevich, A. (1995), The origins of European Individualism, Oxford: Blackwell, 1995.
Kateb, G. (2006), Patriotism and other mistakes, New Haven & London: Yale University Press.
Kateb, G. (2008), Patriotism still a mistake, http://www.cato-unbound.org/2008/03/19/george-kateb/patriotism-still-a-mistake/, last accessed on May 10, 2008
Kecmanovic, D. (1996), The mass psychology of ethnonationalism, New York & London: Plenum Press.
Lozowick, Y. (2000), Hitler’s bureaucrats. The Nazi security police and the banality of evil, London, NY: Continuum.
Morone, J. A. (2003), Hellfire nation. The politics of sin in American history, New Haven and London: Yale University Press.
Mulisch, H. (2005), Criminal Case 40/61, The trial of Adolf Eichmann: an eyewitness account, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Pera, M. and Ratzinger, J. (2004), Senza radici, Europa, relativismo, cristianesimo, islam, Milano: Mondatori.
Rauschning, H. (1939), Hitler speaks, London: Thorton Butterworth.
Rusconi, G.E. (1999), Possiamo fare a meno di una religione civile? Roma-Bari: Laterza.
Steinberg, J. (1990), All or nothing. The Axis and the Holocaust, 1941-1943, London and New York: Routledge.
Sunstein, C. R. (2000), “Deliberative Trouble? Why Groups Go to Extremes”, The Yale Law Journal, 110(1), pp. 71-119.
Thoreau, H.D. (1849), Resistance to civil government, Aesthetic Papers 1, also available at
http://www.wwnorton.com/college/history/archive/resources/documents/ch13_04.htm,
last accessed on February 16, 2008
Tveskov, P. H. (2003), Conquered, not defeated: growing up in Denmark during the German occupation of World War II, Central Point: Hellgate Press.
Tullio-Altan, C. (1995), Italia: una nazione senza religione civile, Udine: Istituto editoriale veneto-friulano.
Viroli, M. (2005), Il Dio di Machiavelli e il problema morale dell’Italia, Roma, Bari: Laterza.
Whitehead, A. N. (1948), An introduction to mathematics, Oxford, New York: Oxford University Press.