Shangri-La liberata

Ritengo che ciascun uomo e ciascuna donna dovrebbe augurarsi di vivere e morire con dignità, ossia da persona libera e responsabile. Per la stessa ragione condanno l’imperialismo cinese in Tibet ed auguro ai Tibetani di riacquistare il loro diritto all’autodeterminazione. Ciò non mi impedisce, però, di svolgere alcune considerazioni sulla questione tibetana che spiaceranno a più di un lettore. Ma tant’è…

Il Tibet rappresenta qualcosa di più di una nobile causa in Alto Adige. Qualcuno, tra i lettori, si ricorderà dello striscione srotolato dagli attivisti di Süd-Tiroler Freiheit all’arrivo del Dalai Lama a Bolzano: “Tibet ist nicht China”, ispirato al classico “Südtirol ist nicht Italien”. Il che ci pone di fronte ad un grave dilemma: dove ha termine la legittima aspirazione e comincia la frammentazione particolaristica? Lo stesso Dalai Lama ha commentato in quell’occasione che ai Tibetani basterebbe quello che si è ottenuto in Alto Adige, in termini di libertà e benessere.

Nel 2008, Elmar Pichler Rolle, allora Obmann (presidente) della Südtiroler Volkspartei (SVP),  paragonò le sorti dell’Alto Adige a quelle del Tibet, sollevando le ire dello storico sudtirolese Hans Heiss, che commentò: “È davvero fuorviante e storicamente scorretto. Sessant’anni fa, nel 1948, in provincia di Bolzano si svolsero le prime elezioni libere, dove la Südtiroler Volkspartei elesse i suoi primi parlamentari. A Roma questi cominciarono a lavorare per migliorare le condizioni dei sudtirolesi, che comunque non erano minimamente paragonabili a quelle dei tibetani di oggi. Allora non c’era la piena autonomia, ma i diritti civili e politici della popolazione sudtirolese erano garantiti. I candidati SVP, dopo l’elezione, andarono a Roma, dove nessuno li arrestò, li picchiò o li uccise con ferocia. Poterono dire la loro ed essere ascoltati in Parlamento” (Fait/Fattor, 2010, p. 176).

L’Alto Adige ha anche destinato dei finanziamenti – 800mila euro in 20 anni (Alto Adige, 2 giugno 2010) – sia in Tibet, per progetti economici e culturali, sia al di fuori del Tibet, “per consentire ai monaci una più facile diffusione del loro pensiero spirituale e etico” (Luis Durnwalder, Alto Adige 18 novembre 2009).

Insomma, come si vede, le affinità elettive non sono accessorie, sembra vi sia la percezione non dico di una equivalenza tra le due realtà, ma certamente di una parentela: due popoli di montagna, molto religiosi e spirituali, sottoposti all’autorità di una potenza occupante. La destra tirolista procede oltre nell’accostamento: due potenze occupanti etnocide.

Il Tibet diventa lo specchio di tutto ciò che non va in Alto Adige e di ciò che l’Alto Adige dovrebbe essere: unito nella lotta al nemico e con un ampio sostegno internazionale, che include persino delle star di Hollywood.

Non voglio qui impegolarmi nella vertenza che interessa Tibet e Cina, perché non ho le competenze per farlo e non ho alcuna fiducia nell’affidabilità e trasparenza delle informazioni che provengono dall’una e dall’altra parte per suffragare le rispettive posizioni. Sono invece più interessato a capire questa “relazione mistica” tra tirolismo e tibetismo. Perché parlo di tibetismo? Perché il Tibet, agli occhi degli Occidentali, prima ancora di essere una regione del globo abitata da una popolazione che, giustamente, resiste al totalitarismo cinese e ad un modello di sviluppo, quello del turbocapitalismo e del turismo di massa, che ha già fatto molti danni ecologici e paesaggistici in Alto Adige, è un luogo dell’anima, un’ideologia. Quel che più sorprende, però, è lo scoprire che questo luogo dell’anima, come il Giappone, è sempre stato particolarmente caro soprattutto all’estrema destra (Hübinette, 2007).

Gli intellettuali di destra del secolo scorso videro nell’Estremo Oriente l’Eden arcadico che cercavano, la soluzione a tutti i problemi dell’Occidente, il trionfo del culturalismo sul tanto avversato cosmopolitismo. E fu un amore pienamente corrisposto: una buona fetta dell’élite intellettuale giapponese non fece mistero della sua ammirazione per il fascismo europeo, nel quale si rispecchiava (Najita & Harootunian, 1988; Petzin & Ruprecht, 1994). La dicotomia Est-Ovest divenne uno strumento per il rafforzamento delle strutture esistenti e dei valori tradizionali e s’incentrò sulla contrapposizione di lealtà, obbedienza, familismo patriarcale, olismo, spiritualismo, feudalesimo, autoritarismo politico, omogeneità razziale e tradizionalismo culturale da un lato, ed utilitarismo, individualismo, tecnocrazia materialista, omogeneizzazione, consumismo, Americanismo, relativismo e neutralità dello Stato rispetto ai valori morali dall’altro (Dawson, 1967; Maruyama, 1990).

Leggiamo, in “Ore Giapponesi”, cosa scrive Fosco Maraini a proposito dell’ethos e delle pratiche sociali orientali in relazione allo stile di vita occidentale: “Tutto questo, a prima vista, parrà disperatamente antimoderno, peggio delle caste in India, o del velo per le donne in certi paesi musulmani. Ma non dobbiamo fermarci alla superficie. Occorre guardare alle strutture sottostanti, di fondo. I nostri tempi sono caratterizzati dal tramonto del lavoratore singolo, o del piccolo gruppo di collaboratori – salvo pochi fortunati casi – e dal trionfo delle vaste, smisurate, ciclopiche organizzazioni. In questo paesaggio i popoli a tradizione confuciana presentano straordinari vantaggi sugli altri. Hanno il gruppo nel sangue. Le costrizioni dalle quali l’individualista occidentale si sente imbrigliare e soffocare, qui divengono sostegni, amati binari, protezioni contro il cattivo ed ingannevole mondo di fuori. Naturalmente il gruppo non è solo un divoratore d’individui, ma funziona veramente come cappa, tetto, proteggendo i suoi membri ed affiliati fino al limite del possibile” (Maraini, 2000, p. 32)

Il grande inganno perpetrato da certi, fortunatamente non tutti, orientalisti europei ai danni del loro pubblico e che – è bene che lo si ribadisca – contribuì a preparare il terreno al nazi-fascismo tra le classi dirigenti, in Europa come in Giappone, fu quello di spacciare il nazionalismo xenofobo giapponese o la teocrazia spiritualista tibetana come una terza via tra capitalismo e comunismo, il percorso di modernizzazione ideale, di gran lunga superiore a quello occidentale delle democrazie liberali.

I maggiori orientalisti occidentali, incluso Giuseppe Tucci, furono vittime dell’auto-lobotomizzazione delle proprie facoltà critiche (Kersten, 1996; Hübinette, 2007), accecati dal loro aristocratico rigetto della modernità massificante occidentale, quella del suffragio universale e della popolarizzazione dell’arte. Le culture orientali, come oggi le culture alpine, divennero ineffabili monoliti nelle loro descrizioni, così implacabilmente altre da non poter essere comprese e spiegate appieno. Meglio rassegnarsi ad una muta devozione piuttosto che tradire lo spirito dell’Oriente. Meglio continuare a credere che le roboanti scempiaggini di certi pensatori orientali – come gli esponenti della scuola romantica giapponese (Nihon Rôman ha), così rapidi nell’allinearsi al totalitarismo nipponico – celassero dei profondi, benché ermetici, messaggi per un Occidente decadente ma forse non ancora malato terminale (Dale, 1986). La logica deduttiva era troppo occidentale per essere applicata ai testi orientali. E così l’Oriente fu “orientalizzato”, cioè reso più orientale di quel che era: più omogeneo, internamente coerente, sublime, altro, remoto, misterioso, esotico, singolare, sorprendente, ecc. Si riscoprì il tenebroso fascino dell’Europa medievale nell’etica virilista, militarista e paternalista del bushido, che legittimò l’imperialismo giapponese, nell’estetizzazione della violenza e della morte del Buddismo Zen (Victoria, 1997; 2003) e nel modello mistico-feudale tibetano (Bishop, 1993). Un pensiero grondante di narcisismo: si esaltava l’Altro per celebrare la propria alterità rispetto ad una società che aveva scelto la via della democrazia e del pluralismo.

Questa corrente di pensiero, che divulgò in Europa un’idea estremamente parziale e molto spesso contraffatta del Tibet e del Giappone, è stata chiamata “modernismo reazionario”, ma una definizione migliore è quella di “radicalismo reazionario”. L’idea, infatti, non è quella di indirizzare il progresso in una certa direzione, né tantomeno quella di moderarne la velocità. È piuttosto quella di sfruttare il suo momento per invertirne il corso ed inserirlo in un ordine ciclico e non più lineare, che conduca al recupero delle virtù rurali e delle strutture sociali e simboliche feudali. In questo risiede il radicalismo del nazi-fascismo e dell’etnopopulismo contemporaneo, ma anche il suo appeal: la controparte di una strutturazione sociale rigidamente piramidale e gerarchica, munita di spietati sistemi di sanzione verso i riottosi e gli spiriti liberi, è la promessa, non necessariamente mantenuta, di un’esistenza semplice e serena, di buon senso, dove ci si intende all’istante, dove i legami affettivi sono più saldi ed affidabili, più caldi. Una società completamente diversa dalla modernità descritta come livellante ed omologante, generatrice di eterno spaesamento, incertezza e trasformazione, della dimensione metropolitana dell’incertezza e dell’eterna trasformazione. Una società in cui si ritiene che l’emancipazione personale ed il libero esercizio delle facoltà critiche nuocciano alla moralità pubblica ed all’integrità della nazione e che perciò esige che si facciano tornare in auge i valori del consenso, della cooperazione, dell’armonia e del comportamento ritualizzato. Il feticcio della volontà generale di Rousseau, recuperato al fine di disfarsi dell’impiccio della volontà personale, che ostacola il perseguimento di un obiettivo molto più “nobile” ed onnicomprensivo del destino dei singoli. È allora che fa capolino lo Stato pastorale o materno con le sue incessanti indicazioni su come regolare la vita di ciascuno in modo da dare l’apparenza di un ordine permanente, che promette servizi totali dalla culla all’urna in cambio della quiescenza dei suoi cittadini.

L’altra faccia dell’orientalismo reazionario fu l’antisemitismo, che rappresentò presumibilmente la reazione di animi insicuri, alle prese con la globalizzazione generata dall’imperialismo europeo e con un lancinante senso di anomia, di disgregamento delle norme tradizionali, di cambiamento inarrestabile, percepito come inevitabilmente deleterio. Una risposta che nacque dall’impatto improvviso ed inatteso su un comune sostrato rurale di ideologie eminentemente urbane e borghesi che, proprio in virtù del loro universalismo, non potevano che cercare di convertire, volenti o nolenti, dei contadini peraltro gelosi delle proprie autonomie e tendenzialmente autoritari. Molti reagirono deplorando le trasformazioni che interessavano la terra che aveva dato loro i natali, aborrivano la laicità, la modernizzazione, la progressiva scristianizzazione della società in cui vivevano, l’ascesa del socialismo ed accusavano gli Ebrei di essere dietro tutto questo. Così, per esempio, i conservatori austriaci conservatori austriaci se la prendevano con i socialisti ebrei, allo stesso modo in cui i nazionalisti se la prendevano con i cosmopoliti ebrei, i socialisti con i capitalisti ebrei e gli stessi ebrei assimilati con gli ebrei integralisti e sionisti, mentre questi ultimi condannavano i primi, per aver tradito l’ebraismo (Pauley, 1992). L’antisemitismo funzionava e funziona perché è astratto e perché il bersaglio è una minoranza diffusa nella società. Meno Ebrei in carne ed ossa s’incontrano, più facile è rafforzare lo stereotipo dell’Ebreo incarnazione di tutti i mali della modernità. Sorte analoga toccò ai gitani. È utile sapere che, nel 1908, in quella Vienna tendenzialmente ostile ai residenti ebrei, slavi ed italiani in cui Adolf Hitler costruì la sua coscienza politica, fu avanzata la proposta di tatuare un numero sul braccio di ogni Rom per prevenire eventuali borseggi durante una parata in onore dell’imperatore (Hamann, 1998).

L’Utopia, come l’Arcadia, è il regno della luce, dell’ortodossia più feroce: non può esistere un’utopia migliore e quindi l’alterità cela in sé i germi della violenza, della sovversione, dell’annichilimento. L’Ebreo è la personificazione di tutto ciò che si oppone all’estetica dell’Arcadia e dell’Utopia e come tale va combattuto, perché la società va salvaguardata da tutto ciò che mira alla sua disintegrazione. Nasce la paura del contagio. Dall’Altro ci si protegge con l’isolamento xenofobico, l’ostracismo, la violenza e la “guerra giusta”. La prospettiva di un mondo futuro senza peccato, senza iniquità, senza sofferenza, dove il progresso morale si accompagna a quello materiale giustifica la fratellanza per coercizione e l’uguaglianza per imposizione. Una società di eguali, dove l’uguaglianza è conseguenza di un’unanimità indiscussa ed offre ai cittadini una facciata rispettabile dietro cui nascondere la paura della variabilità, dell’incerto, dell’originale, del dissenso. Simbolicamente, Utopia e Arcadia sono rappresentate dall’isola (Giappone) e dalla valle fatata circondata da alte catene montuose (Tibet).

Tra quelli che aderirono a questa rete internazionale criptonazista di ammiratori della purezza ed autenticità orientale figurano lo scienziato politico Rudolf Kjellén, fondatore svedese della geopolitica, Karl Haushofer, consigliere di Hitler, Sven Hedin, il celebre esploratore del quale si è convenientemente rimosso il razzismo, le sue simpatie per la destra eversiva svedese e il suo sfogo isterico al momento della sconfitta del Terzo Reich su una rivista neonazista (Hübinette, 2007). L’antropologo Bruno Beger e lo zoologo Ernst Schäfer ricoprirono posizioni prestigiose all’interno della SS-Ahnenerbe, l’organizzazione himmleriana operativa anche in Alto Adige e Trentino, preposta a rinsaldare la coscienza razziale ariana – l’unità di stirpe, suolo, tradizione e sangue – giacché, come chiariva Himmler, “un popolo vive felicemente il suo presente ed il suo futuro a patto che sia consapevole del suo passato e della grandezza dei suoi antenati”. Poi lo SS-Standartenführer Walther Wüst, indologo, inauguratore dell’istituto Sven Hedin per l’Asia Centrale a Monaco, nel 1943, l’orientalista Giuseppe Tucci, del quale sono note anche le simpatie fasciste e la sua sottoscrizione dell’infame “Manifesto degli scienziati razzisti”, il buddologo tedesco Wolfgang Schumacher e, ovviamente il guru del neofascismo, Julius Evola. Senza tralasciare però Guido von List (1848-1919), Jorg Lanz von Liebenfels (1874-1954), i teosofisti e gli ambienti della Thule Gesellschaft, che tanta parte ebbero nel plasmare quella che divenne la dottrina del nazionalsocialismo.

A noi interessa soprattutto capire quale fosse l’attrattiva del Tibet per il Terzo Reich. Fortunatamente l’argomento è di tale interesse che è stato pubblicato un cospicuo numero di studi specifici che investigano in maniera direi esauriente la relazione tra arianismo, tibetismo ed esoterismo (Bishop, 1993; Rose, 1994; Dodin/Räther 1997; Korom, 1997; Lopez Jr., 1998; Brauen, 2000; Schell, 2000; Hale, 2003; Goldner, 2008). La base di partenza è che, come ogni luogo dell’anima, il Tibet tradizionale è stato mitologizzato, tramite l’escissione di tutto ciò che risultava inopportuno, in conflitto con l’immaginario occidentale focalizzato sul paradiso in terra (Shangri La: la metafora à la page del nobile, astorico ed etereo esotismo) e la spiritualità senza paragoni, che tante persone auspicano si estenda all’intera umanità. Questi scarti dell’opinione pubblica democratica costituivano invece i tagli più pregiati per i simpatizzanti del nazismo e dell’estrema destra in genere. Premetto che nulla di quanto segue può servire a legittimare l’occupazione cinese, anche se il regime ha cercato di fare proprio questo. L’imperialismo ha il costante vizio di indossare gli abiti dell’umanitarismo civilizzatore. Ciò nondimeno,  la purezza culturale, come abbiamo visto, non può essere il fine ultimo della restaurazione di uno stato tibetano autonomo. Non dobbiamo cadere nella trappola del relativismo morale e dell’indulgenza estetica, presumendo che vi sia una cultura essenziale, primordiale, sacra e bella in virtù della sua autenticità. Ogni cultura è il prodotto di determinate relazioni di potere, alcune delle quali possono richiedere una condanna categorica, se abbiamo una coscienza e se veramente crediamo nella dignità intrinseca di ogni singolo essere umano. Fermo restando che un Tibet libero avrebbe avuto maggiori opportunità di riformare quegli aspetti della propria società che contrastavano con quei criteri minimi di decoro e rispetto che rendono un’esistenza degna di essere vissuta pienamente.

Mi riferisco in particolar modo al dispotismo delle lamaserie, i monasteri buddisti tibetani, ai rapporti bellicosi che intrattenevano l’uno con l’altro, alla struttura rigidamente piramidale della società tibetana, di stampo feudale, che vedeva una piccola percentuale della popolazione – aristocrazia di circa 200 famiglie e un clero formato da circa il 15 per cento della popolazione, cosicché c’era un monaco da mantenere per ogni due contadini maschi – vivere di rendita grazie ai sacrifici delle masse contadine, relegati allo status di servi della gleba e l’esistenza di una casta di intoccabili. Alla misoginia – alimentata dalla pratica di strappare i figli alle madri, allevandoli in un ambiente unicamente maschile, all’omofobia (paradossalmente, ma come evitare il parallelo con la Chiesa cattolica?), alla violenza domestica endemica, al patriarcato più vieto (è significativo che le donne siano grandemente marginalizzate anche nella comunità tibetana in esilio), alla credenza karmica che a ciascuno era assegnata una collocazione nella società e non poteva aspirare a nulla più di quello (Campbell, 2002). Si è anche parlato di pedofilia tra i monaci. Temo che sia illusorio escluderlo, vista la convivenza di migliaia di bambini e maschi adulti celibi, ma mancano prove certe ed indicazioni affidabili sulla sua estensione. Il sistema penale contemplava punizioni corporali tali da far morire le vittime (essendo vietata la pena capitale per motivi religiosi), amputazioni e la tortura. La religiosità non era per nulla pacifica, tollerante e compassionevole come quella insegnata dal Buddha ed apprezzata ai giorni nostri. Non si diventava monaci per scelta ma perché qualcuno aveva stabilito che certi figli non sarebbero stati allevati in famiglia, con grande sollievo della famiglie più povere. Il cosmo tibetano era popolato di feroci demoni, mostri e vampiri che terrorizzavano bambini ed adulti, chi non seguiva le regole era condannato ad un qualche girone infernale dove avrebbe subito tormenti che neppure Dante sarebbe stato in grado di immaginare. La stessa meditazione e la recitazione dei mantra non erano impiegati per vincere le passioni terrene ma per sopprimere il pensiero critico, la capacità di osservare la realtà in modo autonomo. 

Ma, agli occhi dei fautori del Terzo Reich, più attraente ancora – e posso immaginare lo stupore dei lettori – fu la visione di Shambhala, la mitica civiltà sotterranea governata dal carismatico del Re del Mondo, il salvatore dell’umanità alla fine dei giorni (sì, esiste anche un Armageddon buddista!). Il dato incontrovertibile, e per questo ancor più stupefacente, è che un numero davvero consistente di intellettuali di destra credeva nell’esistenza di una razza superumana ariana che dimorerebbe in vaste caverne poste sotto la superficie terrestre e determinerebbe le nostre sorti. Per alcuni tra i  sopracitati (ed altri ancora) il Terzo Reich era un programma di “civilizzazione” dell’umanità, che andava addestrata per permettere a questi superuomini nietzscheani di emergere dagli abissi ed assumere il controllo del pianeta. Per questi visionari l’organizzazione sociale ideale tibetana – la teocrazia buddista Kalachakra, che ha poco a che vedere con l’accezione comune del termine, quella di un’innocua benedizione urbi et orbi – rappresentava la migliore approssimazione del modello civile che doveva diventare egemonico nel millennio nazional-socialista, quello di Shambhala, appunto: all’insegna dell’ingiustizia, della discriminazione, della sperequazione, della violenta soppressione del dissenso, della depredazione, dell’armonia uniformante, del privilegio castale su base razziale (Lopez, 1998; Brauen, 2000; Dodin/Räther, 2001; Hale, 2003).  

Non possiamo fare a meno di notare che la popolazione tibetana è stato infantilizzata sia dalla destra autoritaria sia dalla sinistra xenofila – amante di ogni esotismo –, sia dal governo cinese sia da quello tibetano in esilio. Pochi hanno potuto sentire la voce dei Tibetani, molti hanno creduto che la voce di pochi Tibetani parlasse a nome di tutti gli altri. Questo è successo perché tutte le varie fazioni non-cinesi hanno rappresentato il Tibet come un mondo nel mondo, una plaga vergine, isolata dal resto del pianeta, più pura, più autentica, più vera, più giusta, più sacra del resto del mondo. La fantasia comune a tutti i militanti tibetisti è quella che il Tibet debba essere conservato in un luogo senza tempo, al riparo dalle contaminazioni, stabilmente ancorato ad un passato idealizzato. Persino il discorso ufficiale cinese, teoricamente improntato al dogma dell’obbligo morale di civilizzare i barbari, non è rimasto immune da questo tipo di suggestioni, anche nella propaganda di regime (Frangville, 2009). Ciascuno si è fatto la propria idea di come debba essere il Tibet, ma quasi nessuno ha consultato i Tibetani, come se fossero dei bambini incapaci di decidere da soli del proprio destino (Barnett, 2001).

Per questa stessa ragione io credo che non si dovrebbe ostacolare il percorso intrapreso dai separatisti sudtirolesi per arrivare ad un possibile referendum sull’autodeterminazione. Per la stessa ragione il paragone con il Tibet è immorale. Quando i militanti etnonazionalisti parlano di sviluppo nel rispetto delle caratteristiche autoctone, la domanda che bisognerebbe porre è: stabilite da chi? Da un “Maestro Oceanico”, il prossimo prescelto nella sequenza reincarnativa? Dal favoloso Re del Mondo? Dai militanti stessi? Da un referendum popolare composto di quesiti al tempo stesso vaghi ed inestricabili?

In una democrazia quel che conta non è  l’autenticità di una cultura, ma la dignità dei cittadini.

LINK UTILI:

http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/dagli-al-cosmopolita-al-rogo-al-rogo.html

http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/shintoism-zen-buddhism-and-violence.html

http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/contro-i-miti-etnici-mie-repliche-ai.html

shintoism, zen buddhism and violence

The rise of militarism, nationalism and the process of “westernization” under Emperor Meiji (1868–1945) were accompanied by the official separation of Shinto, the indigenous, animistic religion of Japan and Buddhism (shinbutsu bunri) and by a nationwide campaign to eject foreign religions from the country.
However, in practice, given the overriding goal of infusing a heterogeneous population – national unification was only achieved during the Meiji Restoration – with a sense of social cohesion in the face of Western influence, the future of the imposed totalizing State religion, called Kokka Shintô, mainly hung on its ability to develop a blend of Shintoism, Zen Buddhism, and Confucianism. Advocates of this newly established political religion sought to bring the Japanese emperor back to the center of the political arena and to turn it into the core marker of Japanese group identity and national essence (kokusui).
At the same time, Shinto-Zen priesthood would function as an extension of the central government, with an enormous liability, ensuring that Japan would be correctly understood as a vehicle for world salvation and that other Asian countries would come to accept the plan of a Greater East Asian Co-Prosperity Sphere, that is, a racialized “imagined community” dominated by Japan.
The revival of traditional Shintoism was neither a reawakening nor a return to the past, but rather an evolution of pristine cultural forms and the reconstruction of new identities by resorting to historical themes. It served to lend legitimacy to the ruling elite, portrayed as a properly constituted authority which would guarantee the welfare of the whole of society.
The dismissal of the racial equality clause to the preamble of the Covenant for the League of Nations, which had been proposed by the Japanese delegation at the Paris Peace Conference of 1919 to undermine Australian and American immigration restriction acts and unequal international treaties, was taken as a denigration of Japan and the Japanese people. The public called for more aggressive and self-assertive domestic and foreign policy, and Kokka Shintô underwent a process of radical transformation. The Depression further intensified a trend hostile to democratic liberalism. In 1930s and 1940s Japan, as in Europe, governments were given full powers to manage the economy and society because ordinary citizens desperately needed to climb out of the Depression. This made their arbitration and dictates on public matters virtually indisputable. In Japan, a country which was heavily dependent on foreign trade, unemployment soared, labor disputes became more frequent and violent and so did anti-Japanese insurgent movements in Korea and Taiwan. Rural debt forced poor tenant farmers to sell their daughters as prostitutes and thousands of small businesses were gradually absorbed by zaibatsu, that is, huge financial combines which pushed for more authoritarian and imperialistic policies.
Accordingly, through its commitment to uphold the good and the righteous society, the Japanese State acquired a strong ethical foundation and was entitled to give moral guidance in public life and see that citizens didn’t swerve from the right path. Prime minister Yamagata Aritomo (1838-1922) stated that the “immutable and incomparable” national system (kokutai) was grounded, historically and spiritually, in the divine essence of the imperial dynasty – the Imperial Way (kôdô) – and of the Japanese islands, as well as in the principle of unity of worship and rule, religion and politics, known as saisei itchi. Adherence to this principle, encapsulated in the word matsurigoto (political affairs), which contains the term matsuri, for religious festivals, involved the merging of state authority (kokkashugi) and ethnic identity (kokuminshugi) (Gatti, 1983).
Because there was no transcendent source of moral authority outside the emperor, there followed that Japanese could not rely on an independent standard of justice, fairness and moral conduct, and nobody would dare to challenge the emperor’s decisions. Soldiers were enjoined to unfailingly obey their superior officers as they would obey the orders of the emperor himself. But because the emperor was infallible, then dutiful soldiers and officers would always be right, no matter how vicious their war tactics and behaviour towards civilians and POWs. That would exclude them from moral responsibility and would assuage feelings of guilt and fear of retribution.
Also, the deeply pessimistic and essentially anti-humanistic anthropology of Kokka Shintô encouraged distrust in people’s independent moral judgment and capacity for free and responsible action. The monopoly of ethical authority that religious leaders accorded to the State caused the legal suppression of pluralist accounts of the good life and the imprisonment and purging of hundreds of opponents. Consequently, historical, political, economic necessities, infused with a religious zeal, overruled any legal constraints and alternative moral views. The Japanese empire was held to be the mundane embodiment of all that was pure, true, good and beautiful. The belief in the ultimate infallibility of the leadership provided a considerable measure of ontological security (Ohnuki-Tierney, 2002).
Kokka Shintô reinscribed emotional attachment, spiritual yearning, and an idealistic sense of citizenship in a society in which citizens were expected to put their own interests and rights after the interests of their community. “Empowered” and highly motivated individuals would counter the iron cages and the amoral social atomization of liberal-capitalist Western modernity. Shinto Zen doctrine of political and ethical absolutism offered the millenarian promise of an alternative, re-moralized modernity and of a collective, mundane salvation, involving the redemption of the national community from an alleged fallen state. Behind these ostensibly noble pursuits, however, lay an invidious condescension for real people and their shortcomings, as well as the willingness to employ all possible means to shape and discipline the new Japanese man and the new Japanese society: including the abolition of pluralism, social conflict and fundamental rights, and the obliteration of all the forces and obstacles that could presumably undermine the moral fiber of society (Maruyama, 1969).
The dramatic predicament of the samurai caste is also worthy of careful consideration. Thousands of trained killers found themselves unemployed and devalued when Meiji reformers initiated sweeping changes in the dominant value system and social conventions – according to the motto fukoku kyōhei, that is, “enrich the country, strengthen the military” – and removed the ban against intermarriage between members of the upper and lower classes. Former samurais realized that the only way to retain their privileged position was to anchor their social status to a biological, and therefore unalterable, standard of distinction: one could only be born with the skills of a samurai. The shift towards an ideology premised on the natural causation of social inequalities and an emphasis on the biological and hereditary determinants of human behavioral traits exerted a major influence on the development of Kokka Shintô. At the same time, loyalty, obedience, fearlessness, self-discipline, self-sacrifice, and honor, that is to say, the keystones of Bushido, “the way of the sword”, the samurai warrior class’ code of conduct, were incorporated into the national ethos.
As a result of these developments, Kokka Shintô was shaped in such a way that it would not serve the interests of a democratic society, but of an autocratic warrior oligarchy captivated by the aesthetic appreciation of violence, death, and martyrdom. The same caste that had cynically exploited Japanese peasants for centuries resorted to indoctrination and propaganda to achieve the same results during the industrial era. Incidentally, it is worth asking whether Japanese nationalism was really so widespread under the Tokugawa shogunate (1603-1867), given the massive effort on the part of the Meiji government to instill nationalism in the larger population. After all, when Commodore Perry’s crew went ashore, on July 14, 1853, ordinary people welcomed them; instead, it was the samurais who felt threatened and intimidated and took an aggressive stance (Duus, 1988).
Kokka Shintô was also the outcome of the inability and unwillingness of the Japanese ruling classes, raised in a society where ethical universalism never really took hold, to critically incorporate Western values and concepts and suppress a rigid and atavistic system of frozen hierarchies which hampered upward mobility. In this sense, Meiji reformism was less a spiritual revolution than a deft strategy deployed by a pre-modern élite haunted by a siege mentality vis-à-vis the alleged Western threat, to transcend modernity by protecting the old system, while at the same time fashioning a modern, industrialized nation that could compete with Western powers for hegemony in the Far East. These reformers saw Western modernity as at once necessary and polluting and Western-style education as imparting knowledge that would shape “shallow, cosmopolitan-minded persons.”
A nationalistic and authoritarian government was the answer to a demand for a distinctive Japanese transition to capitalist modernity, that is, an alternative modernity that would preserve uncontaminated the essence of traditional Japanese culture and spirit (yamatodamashii). Japan was to become modern without simultaneously becoming Western, that is, without losing its cultural spirit and authenticity (bunka seishin), and its exceptionalism and uniqueness.
This would also substantiate the claim that, because of its capacity to amalgamate Western and Eastern cultures, Japan was the only nation that could seriously aspire to the role of Asian leader of a coalition of nations prepared to wage a total war (saishū sensō) against Western colonialist powers. Hence the advocacy on the part of the exponents of the Kyoto school, fascist sympathizers heavily influenced by the German philosophical tradition and by indigenous religious beliefs, of a New Asian Order under Japan’s leadership. The planned New Order would overcome the Western order (kindai no chōkoku) and the attendant individualism, materialism, the commodification of culture, social abstraction, alienation, universalism, international law, state’s neutrality on moral issues, and human rights theory (Harootunian, 2000).
Having said that, judging from the relative lack of media coverage of the philosophical debate on Japan’s role in the process of decolonization of the Far East and on the commonality of Asian peoples, it is safe to assume that nationalism and militarism were a necessary, yet not a sufficient condition, in the rise of Japanese vicious imperialism. Without the Kokka Shintô fundamentalist grounding and its corollary of absolute moral certainty, this doctrine would have almost certainly floundered, for it did not seem to have aroused the interest of the Japanese public or to have helped further Japanese economic interests.

Like today’s Islamic fundamentalism, Kokka Shintô rejected modern secularism, which extolled the value of personal freedom and the inherent worth of the individual over religious faith and collective duties, labeling it a source of incoherent liberal values leading to social fragmentation and atomization, a watered-down religiousness, and political decline. Its militant advocates believed that an uncontaminated cultural and moral authenticity could be preserved in the context of modernity, provided that the manipulative, cosmopolitan Western values were prevented from seizing control of the distinct historical and aesthetic path of Japanese civilization. Culturalism (bunkashugi), as part and parcel of a broader process of redefining what it means to be Japanese through an emphasis on self-affirmation and authenticity, would enable the Japanese to acquire the “modern” without acquiring “the West” as well, and especially the inquisitive “democratic frame of mind” characteristic of an autonomous citizenry. In this way, the Japanese “closed society” would be eternalized and the Japanese would be subsumed by the organic state and submerged by a collective, hyper-ritualized religious practice. The voluntary dissolution of the self to serve the public (messhi hōkō) would secure the attainment of a perfect sense of spiritual integration.
Kokka Shintô did not acknowledge the existence of individual inalienable rights and exalted the well-being of the community above that of individuals, instead of seeing them as complementary. Priority was assigned to moral obligations (giri), over legal obligations (gimu) and rights (kenri). Individual citizens existed for the sake of the nation and of the state-religion, not the other way around, and this reinforced the conception of individuals as mere corpuscles immersed in the eternal stream of history, whereby the past – the ancestral virtues and millenarian traditions of the Yamato race – was projected into the future – the modern manifestation of the same primordial community –, and vice versa (Dale, 1986).
As a response to the “artificial”, heterogeneous, and competitive social milieu of modern urban society, in which ties between individuals are loose and people are held together by personal interest, instrumental rationality, and by the social contract, this self-denying political religion valorized restriction and hierarchy over freedom, and a neo-ruralist, “natural,” organic model of society marked by cultural homogeneousness, cohesion, common objectives, and emotional bonds. The personal and the supra-personal were therefore inseparable and individuals dissolved into the group: loyalty to the group and to one’s own kind came first. Needless to say, the sense of universal indebtedness and responsibility to all other human beings was compromised (Petzin & Ruprecht, 1994). In this “ideal” society, age and kinship would determine a person’s position within an ascribed hierarchy and the strength of the obligation one must have towards his or her group. Stringent moral prohibitions, obliterating the separation of the public and private realms - on the ground that religion is inseparable from law and politics - would make rules to protect individuals from abuse unnecessary: true freedom was reconfigured as voluntary submission to the will of the emperor (Ito, 1998).
At the same time, the institutional indifference to individual circumstances and interests, and the fear of personal liberties, which is so typical of organic conceptions of society, fostered a self-righteous worldview stamped by intolerance and violence, and the crystallization of differences as timeless essences. This at once perversely narcissistic and nihilistic worldview justified killing, mass murder, and the ultimate clash of irreconcilable civilizations, for those who did not belong to the divine, racially and culturally superior Yamato ethno-religious community – i.e. the jama gedō, “unruly heathens” – were impure and corrupted sub-humans.
The process of dehumanization and depersonalisation of the victims was further exacerbated by the primacy of purification rituals in the Shinto religion, which sees dirt, pollution (kegare), and disorder in general as an offence against the cosmic, social, and cognitive order: a transgression of the most sacred boundaries, which cannot go unpunished (Reader, 1991), especially because those who are deemed impure may contaminate others.
In late nineteenth-century Japan, blood (chi, ketsu), became a metaphor for both the transmission of intellectual faculties and physical attributes, and for the perpetuation of the Japanese racial essence. This fascination with bloodlines was certainly encouraged by the Shintoist belief that blood is impure and that anything smeared in blood is tainted. If purity could not be invoked from the outside (divine intervention), it would be obtained by internal cleansing (Reader, ibid.).
Additionally, the tension between predestination and free will has never been resolved in Japanese culture. Akira Kurosawa once observed that the cheerful faces who celebrated the end of the war where the same that gazed at their swords with pleasure only a few hours early, before hearing the emperor’s radio message to surrender. The celebrated Japanese director remarked that he could not quite figure out whether he had witnessed a spectacular display of Japanese adaptability or of Japanese imbecility. Most importantly, he learnt that “without the establishment of the self as a positive value there could be no freedom and no democracy” (Kurosawa, 1982, p. 145).
While a collectivizing agency is a central element of the genocidal logic, another one is fatalism and the attending diffusion of responsibility. Karmic beliefs suppressed independent human agency and gave rise to a proclivity to see the course of human existence as pre-determined by an omnipotent and ubiquitous agency. This led to the neutralization of the moral relevance of individuals and their actions. A fundamentally nihilistic universe was altogether indifferent to the fate of millions of human beings. Accordingly, the Tenno was not expected to show concern for his subjects, nor were his soldiers: if the value of their lives was so minuscule, then the value of enemies’ lives was even more insignificant. Also, because individuals could not escape from their destiny, mass-killing those opponents who interfered with the progress of humankind under the “enlightened guidance” of the Japanese emperor, really amounted to nothing more than fulfilling a higher, absolute purpose, that of removing internal and external pollution. Their humanity was left out of the picture (Victoria, 1997).
As I mentioned before, this moral imperative was strengthened by the belief, conveyed for instance by the Lotus Sutra, that karma (innen) is a substance that can be transmitted through body fluids, like a virus or defective alleles. People are then punished not only for their own sins, but also for those committed by their relatives and ancestors, which are inherited. Hence, obligations of interdependency, especially those related to blood and familial ties, must be accepted unconditionally. A doctrine such as this, which faults the individuals for their actions in previous lives, instead of denouncing the social determinants of injustice and discrimination, is certainly not conducive to feelings of mercy and empathy, or to the promotion of social reformism. In Japan it consolidated the existing order, for iniquities were explained away as the outcome of karmic retribution, and therefore social inequality was defined as the only genuine form of equality (Victoria, 2003).
These tenets also disposed thousands of Japanese soldiers to self-sacrifice for the sake of Japan’s rebirth, for if their destiny was to follow the imperial dictates to the letter, then their duty was to eagerly embrace their own death – and, in desperate circumstances, national salvation through mass suicide – and the death of those who opposed the emperor’s plans. Japanese soldiers would look at themselves through the eyes of the imperial propaganda and of Japanese society and see their deeds and choices as inevitable and transcending good and evil. As a result, decisions concerning the life and death of civilians were morally indifferent, as witnessed by the atrocities committed by desensitized Japanese soldiers during the war, and especially at Nanking, in 1937, when as many as 350,000 Chinese civilians were remorselessly tortured and murdered (Chang, 1997).

References

Chang, Iris, The Rape of Nanking: The Forgotten Holocaust of World War II, New York: Basic Books, 1997.
Dale, Peter N., The myth of Japanese uniqueness, London and New York: Routledge, 1986.
Duus Peter (ed.), The Cambridge History of Japan, Vol. 6, Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
Gatti, Franco, Il fascismo giapponese, Milano: FrancoAngeli, 1983.
Harootunian, Harry, Overcome by modernity. History, culture, and community in interwar Japan, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2000.
Ito, Masayuki, “The Status of the Individual in Japanese Religions: Implications for Japan’s Collectivistic Social Values,” Social Compass, 45, 619-633, 1998.
Kurosawa, Akira, Something like an Autobiography. New York: Alfred A. Knopf, 1982.
Maruyama, Masao, Thought and behaviour in Modern Japanese Politics, Oxford: Oxford University Press, 1969.
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Petzin, Dietmar and Ruprecht, Ronald (Hrsg), Geschichte und Identität (III): geistige und ideologische Vorausetzungen des Totalitarismus in Deutschland und Japan, Bochum: Brockmeyer, 1994.
Reader, Ian, Religion in contemporary Japan, Honolulu: University of Hawaii Press, 1991.
Victoria, Brian, Zen War Stories, London: Routledge, 2003.
Victoria, Brian, Zen at War, New York, Tokyo: Weatherhill, 1997.