Chi era, veramente, Gandhi?

Non mi auguro la disfatta degli Alleati. Ma non credo che Hitler sia così cattivo come lo dipingono. Sta dimostrando un’abilità stupefacente, e sembra che ottenga le sue vittorie senza grandi spargimenti di sangue.

Mohandas Karamchand Gandhi,  lettera a Rajkumari Amrit Kaur, maggio 1940

Il mondo non è governato interamente dalla logica. La vita stessa implica una qualche sorta di violenza e a noi non resta che scegliere la via della violenza minore.

Harijan, 28 settembre 1934

Benché la violenza non sia lecita, quando è opposta per autodifesa, o in difesa degli inermi, è un atto di coraggio assai preferibile alla codarda sottomissione.

Harijan, 27 ottobre 1946

Chi si abbrutisce nel proprio disperato sforzo di prevalere sui nemici o di sfruttare le nazioni più deboli o gli uomini più deboli, non solo si degrada ma degrada tutta l’umanità.

Young India, 29 ottobre 1931

GANDHI E I NERI SUDAFRICANI

Nella sua autobiografia Gandhi dice di aver creduto che “l’Impero Britannico esistesse per il bene del mondo”. Da giovane, in Sud Africa, la sua unità medica si prese cura degli Zulu feriti durante la sollevazione, ma la stampa zulu non fu benevola nei confronti della minoranza indiana sudafricana, accusando gli Indiani di essersi offerti volontari nell’aiutare gli inglesi a schiacciare la rivolta ed impadronirsi delle terre tribali per puro tornaconto, per spartirsi le loro spoglie. In effetti appoggiò la soppressione armata della rivolta degli zulu ma, in quei giorni febbrili, si interrogò anche di fronte all’evidenza del fatto che le operazioni di pacificazione si sono tramutate in una caccia all’uomo che non risparmia donne e bambini rimasti nei villaggi.

È certamente vero che Gandhi fu influenzato dalla struttura castale nella quale era cresciuto e dal disprezzo che gli inglesi nutrivano nei confronti dei nativi africani, tanto che pretese che gli edifici pubblici fossero dotati di tre ingressi, cosicché gli Indiani non dovessero più impiegare quello destinato agli africani. Nel 1909, il futuro Mahatma scriveva “non abbiamo alcuna avversione verso i Kaffir (i neri), ma non possiamo ignorare il fatto che non c’è un terreno comune tra noi e loro negli affari di ogni giorno” (Bhana & Vahed, 2005, p. 45). La prigionia servì a Gandhi per constatare la disumanità di trattamento dei prigionieri africani, ma anche la bestialità di certi carcerati più refrattari ad una condotta civile. In ogni caso, Gandhi non pensò mai che fosse possibile fare causa comune. Troppe erano le divisioni tra Indiani per pensare che fosse possibile superare quelle tra Indiani ed Africani, separati anche dalla lingua. Non erano semplici pregiudizi ma considerazioni di natura politica e la constatazione dell’inevitabilità del conflitto e della competizione tra gruppi denigrati e sfruttati dall’élite razziale bianca che diventata sempre più evidente nella popolazione gravitante intorno ai grandi centri urbani, con gli operai indiani ostili a quelli africani e i residenti africani che malsopportavano il virtuale monopolio indiano sul commercio al dettaglio. La responsabilità era chiaramente bianca ma non essendovi realistiche possibilità di riformare il sistema, i segmenti di popolazione subordinata si dilaniavano a vicenda per conquistarsi qualche boccone (Bhana & Vahed, op. cit.).  

GANDHI, MUSSOLINI E HITLER

Hitler ha ucciso cinque milioni di Ebrei. È il più grave crimine del nostro tempo. Ma gli Ebrei avrebbero dovuto offrirsi al coltello del macellaio. Si sarebbero dovuti gettare in mare dagli scogli. Per come sono andate le cose, sono comunque morti a milioni.

Gandhi, al suo biografo, Louis Fischer (Fisher, 1950)

Credo che ogni guerra sia totalmente sbagliata. Ma se analizziamo con attenzione le ragioni di due parti belligeranti, possiamo scoprire che una è nel giusto e l’altra nel torto. Per esempio, se A vuole conquistare la terra di B, è ovvio che B è la parte che subisce il torto. Entrambi combattono con le armi. Non credo nella violenza della guerra, ciononostante B, la cui causa è giusta, merita il mio sostegno morale e le mie benedizioni.

Harijan, 18 agosto 1940

A Roma Gandhi incontra i gerarchi fascisti e Mussolini, desiderosi di legittimazione internazionale per la rivoluzione fascista, come lui era alla ricerca di forze da contrapporre all’impero britannico. Il 23 luglio del 1939 scrive a Hitler, chiamandolo “caro amico”. Il 24 dicembre del 1940 scrive una seconda lettera, più lunga, in cui spiega che “se vi chiamo amico, non è un formalismo. Io non ho nemici”. Gandhi prosegue spiegando che il compito che si è prefissato è quello di “assicurarmi l’amicizia di tutta l’umanità, senza distinzione di razza, di colore o di credo” e che non crede che Hitler sia un mostro: “Non dubitiamo della vostra bravura e dell’amore che nutrite per la vostra patria e non crediamo che siate il mostro descritto dai vostri avversari”, sebbene “molti dei vostri atti siano mostruosi e attentino alla dignità umana”. Per questo “noi resistiamo tanto all’imperialismo britannico quanto al nazismo”. Gandhi è fiducioso che la sua battaglia sarà vincente perché, come Étienne de La Boétie prima di lui, ritiene che “nessuno sfruttatore potrà mai raggiungere il suo scopo senza un minimo di collaborazione, volontaria o forzata, da parte della vittima” (Payne, 1969).

Enrico Peyretti (1999) definisce “sconcertante” l'appello rivolto agli inglesi da Gandhi il 7 luglio 1940, in cui li invita ad abbassare le armi e a combattere il nazismo con la noncooperazione: “Darete ai dittatori tutto, ma non darete mai loro i vostri cuori e le vostre menti. Se essi vorranno occupare le vostre case, voi le abbandonerete. Se non vi lasceranno uscire, voi insieme alle vostre donne e ai vostri figli vi lascerete uccidere piuttosto che sottomettervi. Questo metodo, che io ho chiamato non-collaborazione nonviolenta, in India ha avuto notevoli successi. (...) Ho sperimentato con rigore scientifico la nonviolenza e le sue possibilità di applicazione per più di cinquanta anni consecutivi. (...) Non conosco un solo caso in cui essa abbia fallito”

In una lettera indirizzata ad Hitler e datata 24 dicembre 1940 che il servizio postale britannico non recapitò mai, per tassativo ordine del governo, Gandhi rivolse un appello a Hitler affinché seguisse la via della pace e riconoscesse l’esistenza di milioni di persone che lo consideravano un mostro. Gandhi assicurava il dittatore tedesco che era al corrente del fatto che quest’ultimo considerava le sue azioni come virtuose ma anche che la forza della nonviolenza poteva tranquillamente tener testa a “tutte le più violente forze del mondo”, senza necessitare di denaro, scienza e tecnologia distruttiva. In quello stesso periodo, in un appello rivolto agli Ebrei, il Mahatma dichiarava che Hitler si sarebbe piegato di fronte al coraggio morale della loro resistenza nonviolenta, perché non aveva ancora mai fatto esperienza di una tale tenacia ed ardimento, infinitamente superiori a quelli delle sue migliori truppe d’assalto. Si diceva sicuro che l’alternativa non poteva essere peggiore di essere uccisi sul posto o gettati in qualche segreta. Solo con questo sfoggio di coraggio e determinazione si poteva sperare di convertire persone disumanizzate come i nazisti alla comprensione ed apprezzamento della dignità umana. Lo stesso Gandhi non esitava ad ammettere che un Gandhi ebreo nella Germania nazista sarebbe stato ghigliottinato nel giro di cinque minuti, ma per il maestro spirituale indiano la propria morte era infinitamente preferibile all’omicidio o abuso di qualcun altro.

Adolf Hitler aveva peraltro già chiarito nel Mein Kampf che solo un ragazzino viziato e insano di mente avrebbe potuto non vomitare ascoltando la retorica pacifista. Per lui i pacifisti erano solo “egoisti e codardi camuffati che trasgredivano le leggi dello sviluppo”. Difficile immaginare un interlocutore meno disposto ad ascoltare le ragioni di Gandhi.

È un atteggiamento responsabile quello di chi sceglie di non usare la violenza quando l’avversario ha dimostrato ampiamente che non è interessato a compromessi e negoziazioni, ma solo ad una vittoria totale e definitiva?

No.

GANDHI FU UN BURATTINO DEGLI INGLESI?

Il messaggio di “Gandhi” [il film di Richard Attenborough] è che il modo migliore di ottenere la libertà è quello di mettersi in fila, senza armi, e marciare verso gli oppressori, permettendo loro di ridurti inerme al suolo a suon di manganello; se resisti sufficientemente a lungo, li metterai in tale imbarazzo da costringerli ad andar via. Tutto ciò è la peggior sciocchezza mai sentita ed è una sciocchezza pericolosa. La nonviolenza fu una strategia scelta da un popolo specifico nei confronti di un oppressore specifico; generalizzare da tutto ciò costituisce un atto sospetto. Che utilità avrebbe avuto la nonviolenza, ad esempio, contro i nazisti? […]. “Gandhi” ci mostra un santo che vinse un impero, ma non è che frutto di invenzione.

Salman Rushdie, 1991

Il 13 aprile del 1998, Time Magazine pubblicava una dottissima analisi della figura di Gandhi. L’autore era nientemeno che Salman Rushdie che, con la sua consueta tagliente eleganza, scriveva: “Oggi Gandhi… è diventato astratto, a-storico, postmoderno, non più uno del e nel suo tempo ma un concetto da parassitare, un elemento nella nostra riserva di simboli culturali, un’immagine che può essere presa in prestito, usata, distorta, re-inventata per mille scopi, e all’inferno la storicità o la verità”.

Il film “Gandhi”, di Richard Attenborough, vincitore di otto premi oscar ed un costante afflusso di agiografie hanno trasformato il Mahatma in un santo laico, una figura simile al Cristo, ma incarnazione della Sapienza Orientale quintessenziale, un guru sempiterno e globalizzato, un totem new-age inattaccabile, sacralizzato. Un vero peccato, protesta Rushdie, perché il “vero” Gandhi era “una delle più complesse e contraddittorie personalità del secolo”, a partire dal nome, che è stato tradotto “Azione-Schiavo-Fascinazione-DroghieredellaLuna” dal brillantissimo scrittore indo-kenyota G.V. Desani.

Indomito di fronte alla morte, temeva il buio e dormiva sempre con una candela accesa.

Non voleva la partizione dell’India, ma si alienò deliberatamente le simpatie del leader musulmano indiano Ali Jinnah, l’unico che poteva evitarla.

Predicava la sobrietà, la povertà e la vita rurale, ma godeva del sostegno finanziario dei magnati dell’industria indiana, come Ghanshyam Das Birla.

Con i suoi scioperi della fame riuscì ad impedire rivolte e massacri, ma usò lo stesso metodo anche per stroncare uno sciopero dei lavoratori di uno dei suoi mecenati.

Era contrario alla segregazione degli intoccabili, ma gli intoccabili si identificano con Bhimrao Ramji Ambedkar, che di Gandhi era rivale.

Architetto di una rivoluzione del pensiero politico come la strategia della nonviolenza, dedicò il suo tempo alla formulazione di eccentriche teorie sul veganismo, l’energia eiaculatoria tantrica, i clisteri e l’astinenza sessuale assoluta, non senza indulgere negli esperimenti “brahmacharya”, in cui dormiva nudo con delle adolescenti per dar prova di continenza ed autodisciplina e per accrescere i suoi poteri spirituali.

Fu l’uomo che, quasi da solo, riuscì a mobilitare trasversalmente milioni di Indiani nella lotta per l’indipendenza, ma l’India indipendente non assomigliò neppure lontanamente a quella che sognava. Anzi, la fase finale della lotta per l’indipendenza fu segnata da stragi e immani sciagure, tanto che si rifiutò di partecipare alle celebrazioni per l’indipendenza in segno di protesta.

Iniziò la sua predicazione della nonviolenza nella convinzione che potesse avere successo contro qualunque avversario, ma le azioni di Hitler e Stalin lo indussero a rivedere questa sua posizione oltranzista.

Rushdie ipotizza che Gandhi fosse in buona fede, ma che l’emancipazione dell’India dal giogo coloniale sia stata programmata e realizzata da “forze storiche più oscure e più profonde” in cui si inserì lui e la sua filosofia di disobbedienza civile.

“Oggi poche persone si fermano a riflettere sul complesso carattere della personalità di Gandhi, l’ambigua natura dei risultati e della sua eredità, o persino sulle cause reali dell’indipendenza indiana. Sono tempi precipitosi, in cui gli slogan la fanno da padroni e non abbiamo tempo o, peggio ancora, la disponibilità ad assimilare verità composite. La verità più crudele è che Gandhi è sempre più irrilevante per la nazione di cui fu il “piccolo padre” – Bapu”. La sua condanna del nazionalismo e degli aspetti più biechi del modernismo, del liberismo e dell’edonismo sono stati dimenticati. Eppure, all’estero, la visione di Gandhi resiste ancora, contro l’imperialismo dell’omologazione e della mercificazione globalista: contro questo nuovo impero – McCulture lo chiama Rushdie – l’intelligenza gandhiana è un’arma più efficace della sua devozione. E la resistenza passiva? – conclude lo scrittore anglo-indiano – Si vedrà.

Rushdie non può essere certamente annoverato tra i guerrafondai o i sobillatori di violenza. Non solo è stato colpito da una fatwa per aver osato “affermare l’indicibile” – “il re è nudo”, ma è anche un grande ammiratore della civiltà moresca dell’Andalusia e della sua capacità di mescolare il meglio delle tre tradizioni monoteistiche, raggiungendo le vette della civiltà umanista, senza cadere nella trappola delle faide interreligiose ed interetniche.

Dove possiamo collocare il celeberrimo Mohandas Karamchand Gandhi, la figura simbolo della nonviolenza e del pacifismo? Io penso tra i violenti inconsapevoli. Quel che è certo è che si trattava di un uomo estremamente violento. George Orwell, in un bellissimo ritratto di Gandhi intitolato “riflessioni su Gandhi” e pubblicato sul Partisan review nel gennaio del 1949, ci ricorda che la stessa autobiografia gandhiana riporta che “in tre occasioni era disposto a lasciare che la moglie o un figlio morissero, piuttosto che somministrare loro la carne prescritta dal medico”. Su questo punto il Dalai Lama ha dimostrato una maggiore ragionevolezza, accettando di mangiare una modica quantità di carne per ragioni mediche.

Anche Orwell era convinto che Gandhi fosse stato manovrato a sua insaputa.

Orwell sospettava che dietro Gandhi ci fosse un disegno più vasto e che questo spiegasse la ragione per cui era stato trattato con relativa cortesia dalle autorità anglo-indiane. Negli ambienti dell’alta società britannica da lui frequentati si ammetteva cinicamente che Gandhi era utile alla causa britannica perché impediva una rivoluzione ed i miliardari indiani preferivano lui a possibili derive socialiste o comuniste delle masse del subcontinente, che li avrebbero privati delle loro ricchezze. Orwell si domanda però se non avesse ragione Gandhi quando affermava che “alla fine, gli ingannatori ingannano solo se stessi”. In fondo, diversi ufficiali inglesi lo ammiravano, per la sua incorruttibilità e tenacia, per il suo incredibile coraggio ed assenza di malizia. Lo scrittore e giornalista britannico era però incline a stigmatizzare la prospettiva ultramondana del saggio indiano – il mondo della realtà materiale è solo un’illusione a cui sfuggire – che escludeva che il nostro compito sia quello di rendere accettabile l’esistenza sulla terra. È turbato anche dall’inclinazione gandhiana ad amare Dio e l’umanità nel suo complesso, sacrificando l’amore per le persone a lui vicine: lo considera un compito irrealizzabile per le persone ordinarie e dunque inumano: “l’essenza dell’essere umani risiede nel fatto che uno non cerca la perfezione, che a volte è pronto a commettere dei peccati per lealtà, che uno non istiga se stesso all’ascetismo fino al punto da rendere impossibile i rapporti amicali, che uno sa che, nella vita, alla fine, ci attende la sconfitta e lo sconforto, il prezzo che inevitabilmente si paga quando si forgiano legami d’amore con altre persone”. Insomma, per Orwell, la maggior parte delle persone non desidera essere un santo e che, al contrario, chi desidera la santità forse non è mai stato tentato dall’idea di comportarsi come un essere umano: “se si potessero rinvenire le radici psicologiche, si scoprirebbe che il motivo principale del distacco è il desiderio di fuggire dalla sofferenza del vivere, e specialmente dall’amore che, sia esso di natura sessuale o meno, è un duro lavoro”. L’autore non ritiene sia possibile stabilire che cosa sia più nobile, si accontenta di concludere che le due visioni sono incompatibili: o si sceglie Dio, o si sceglie l’Uomo. Di Gandhi apprezza la coerenza e la sincerità. Non cercò di svicolare evasivamente dalla questione ebraica durante il conflitto mondiale: E gli Ebrei? Ti va bene che siano sterminati? Altrimenti, come pensi di salvarli senza combattere una guerra? Orwell rammenta di non aver mai sentito una risposta onesta ed inequivocabile su questo punto da un singolo pacifista occidentale. La posizione di Gandhi non mutò prima e dopo l’Olocausto: se uno non intende togliere la vita altrui, dev’essere pronto ad accettare che tante altre vite siano perse. Tuttavia Orwell dubita che Gandhi abbia pienamente compreso la natura della minaccia totalitaria. La sua causa aveva bisogno di pubblicità, di visibilità planetaria: “è difficile vedere come il suo metodo avrebbe potuto funzionare in una nazione in cui gli oppositori al regime scompaiono da un giorno all’altro senza che si sappia più nulla sulla loro sorte. Senza una stampa libera ed il diritto di riunirsi non è soltanto impossibile appellarsi all’opinione pubblica estera, ma anche dare l’avvio ad un movimento di massa o più semplicemente far sapere le tue intenzioni agli avversari…Le masse russe potrebbero mettere in pratica la disubbidienza civile se venisse a tutti la stessa idea simultaneamente e persino in quel caso, a giudicare dalla storia della carestia ucraina, non farebbe alcuna differenza”. Quanto alle guerre internazionali, continua Orwell, in politica estera, il pacifismo o cessa di essere tale oppure si trasforma in appeasement, ossia remissività, accomodamento. Il problema, secondo lui, è che la premessa di partenza di Gandhi che tutte le persone siano ragionevoli e, alla lunga, si sentano in dovere di reagire positivamente e generosamente ad un atteggiamento fermo, dignitoso e nonviolento, è discutibile: “Chi è sano di mente? Lo era Hitler? È non è possibile che un’intera cultura sia folle per gli standard di un’altra?”. Orwell apprezza la nonviolenza e crede che sia l’unica alternativa ad un apocalittico conflitto nucleare con l’Unione Sovietica ma si chiede se gli inglesi avrebbero abbandonato l’India pacificamente, se al posto di un governo laburista ci fosse stato un governo guidato da Churchill, che aveva il dente avvelenato con Gandhi per le aperture di quest’ultimo a Hitler ed ai Giapponesi.

Il giudizio conclusivo dello scrittore inglese, pur critico, è molto equilibrato: “si può avere un’antipatia di natura estetica nei confronti di Gandhi, come nel mio caso, si possono respingere i proclami di santità (che lui non fece mai), si può rifiutare l’ideale stesso della santità e perciò reputare che gli scopi fondamentali di Gandhi fossero anti-umani e reazionari: ma se guardiamo al politico e lo poniamo a confronto con le altre maggiori figure politiche del nostro tempo, non si può non notare che dietro di sé ha lasciato un profumo di pulito!”

Il gandhiano Giuliano Pontara (2008) è invece dell’avviso che il gandhismo non abbia influenzato la pratica di governo dell’india post-indipendentista: Gandhi fu utile conro gli inglesi, poi la nuova classe dirigente lo mise da parte.

GANDHI E GLI PSICOPATICI

Finora, Hitler e i suoi simili si sono basati sull’invariabile esperienza che gli uomini cedono alla forza. Uomini disarmati, donne e bambini che oppongano una resistenza non violenta, priva di rancore nei loro confronti, saranno un’esperienza nuova per loro. Chi può azzardarsi a dire che non sia nella loro natura reagire alle forze più alte e sottili? Hanno la stessa anima che ho io.

Harijan, 15 ottobre 1938

Gandhi rifiuta l’esistenza di malvagi irredimibili e crede che si possa ragionare anche con un Hitler. Lo spiega in un articolo apparso la vigilia di Natale del 1938 in uno dei suoi settimanali, “Harijan”: “la fede nella nonviolenza si basa sull'assunto che la natura umana, nella sua essenza, è una, e dunque necessariamente è sensibile all’azione dell’amore. Si deve tenere presente che alla violenza che Hitler e Mussolini hanno usato fino a ora si è sempre data una risposta violenta. Nella loro esperienza i due dittatori non si sono mai trovati di fronte una resistenza nonviolenta organizzata in una certa consistenza. È dunque non solo molto probabile, ma penso inevitabile, che essi riconoscerebbero la superiorità della resistenza nonviolenza rispetto a qualsiasi impiego di violenza che essi sarebbero in grado di attuare”.

Il satyagrahi parte dal presupposto che tutti possiedono delle facoltà morali che possono essere provvisoriamente ignorate ma tacitate per sempre o eliminate permanentemente. Ma la realtà e la storia indicano che ci sono persone e forze che si piegano solo quando incontrano un avversario superiore. Il precipitoso giudizio di Gandhi sulla Germania nazista - “avrebbe potuto essere e può anche essere una potenza amichevole” – ci appare ora come surreale.

Un Gandhi ebreo nella Germania nazista, o nella Russia stalinista o nella Cina maoista, se anche si fosse trovato, non sarebbe durato un minuto.

Contro un regime barbaro, se una persona non gode di uno status riconosciuto internazionalmente, com’è odiernamente il caso di Aung San Suu Kiy, o se non vi è il coinvolgimento di un’intera popolazione, la nonviolenza equivale alla perpetuazione della schiavitù, perché l’eliminazione dell’oppositore nonviolento non costa assolutamente nulla in termini di perdita di immagine.

GANDHI E GLI EBREI

Se io fossi un ebreo che è nato, vive e lavora in Germania, rivendicherei il diritto di considerarla casa mia al pari del più alto tra i gentili tedeschi, e lo sfiderei a spararmi o a gettarmi in una galera [...]. Se un ebreo o tutti gli ebrei accettassero il consiglio qui offerto, non potrebbero certo star peggio di adesso. Inoltre, la sofferenza patita volontariamente conferirebbe loro una forza interiore e una gioia che neppure mille attestazioni di solidarietà saranno mai in grado di produrre. Se anche contro la Germania aprissero le ostilità la Gran Bretagna, la Francia e l’America non potrebbero apportare né gioia interiore né forza interiore. La violenza freddamente calcolata di Hitler potrà anche sfociare nel massacro generalizzato degli ebrei come prima risposta alla dichiarazione di guerra. Se però la mentalità ebraica fosse pronta al sacrificio volontario, persino il massacro da me immaginato si tramuterebbe in un giorno di ringraziamento e di letizia e Geova avrebbe realizzato la redenzione del popolo persino per mano del tiranno. Infatti, la morte non ha nulla di pauroso per i timorati di Dio.

Messaggio agli Ebrei nella Germania nazista dopo la Notte dei Cristalli (1938)

Martin Buber lo accusò di ipocrisia: prima consigliava agli Ebrei di non usare la violenza per resistere ai nazisti ed agli arabi. Poi condonò la violenza araba e cinese “in base a canoni comunemente accettati”. In seguito appoggiò l’intervento militare indiano nella regione musulmana del Kashmir.

GANDHI E LA SOFFERENZA

Nella lotta satyagraha “non vi è la più lontana idea di arrecare danno all’avversario. Il satyagraha postula la conquista dell’avversario attraverso la sofferenza nella propria persona” (Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, Einaudi 1996, p. 18).

Ecco quel che Gandhi scriveva all’inizio degli anni Trenta a proposito dell’uso della propria sofferenza per ricattare psicologicamente chi ci opprime: “Mi sono andato sempre più convincendo che la ragione non è sufficiente ad assicurare cose di fondamentale importanza per gli uomini, che devono essere conquistate attraverso la sofferenza. La sofferenza è la legge dell'umanità, cosi come la guerra è la legge della giungla. Ma la sofferenza è infinitamente più potente della legge della giungla, ed è in grado di convertire l'avversario e di aprire le sue orecchie, altrimenti chiuse, alla voce della ragione. Nessuno probabilmente ha redatto più petizioni o difeso più cause perse di me, e posso dirvi che quando volete ottenere qualcosa di veramente importante non dovete solo soddisfare la ragione, ma toccare i cuori. L'appello della ragione è rivolto al cervello, ma il cuore si raggiunge solo attraverso la sofferenza. Essa dischiude la comprensione interiore dell'uomo. La sofferenza, e non la spada, è il simbolo della razza umana” («Young India», 5 novembre 1931). Però la sofferenza sbattuta in faccia all’aguzzino senza reagire  è un ricatto psicologico, è una forma di manipolazione e non può essere definita nonviolenta. Fu del resto Gandhi a definire il ricatto una forma di violenza. Dunque Gandhi non può essere annoverato tra i fautori della nonviolenza. Inoltre la responsabilità della morte e sofferenza di persone coinvolte nella strategia della nonviolenza ricade comunque su chi l’ha adottata, come ricadrebbe quella di chi muore in un’azione violenta. Nessuno ne esce pulito, nessuno resta innocente.

GANDHI PESSIMO MARITO E PESSIMO PADRE

http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/il-vero-gandhi-nulla-di-cui-essere.html

AHIMSA

La non-violenza, per Gandhi, attraversa le contingenze storiche, oltrepassa le tirannie politiche, non si esaurisce nella funzione ordinatrice della società o nella maturazione della persona. Affronta a viso aperto il male, himsa (da han = uccidere e hims = desideroso di uccidere). Himsa è la necrofilia, la pulsione di morte freudiana. Gandhi la definisce il desiderio di sopprimere la vita e di far soffrire, per rabbia, vendetta, orgoglio, avidità, odio e per interesse personale e dunque include anche la menzogna, l’inganno, il sotterfugio. L’ahimsa (ahimsā = mancante del desiderio di uccidere, di nuocere) è dalla parte della vita, di tutto ciò che vive, esalta il principio di non-violenza di eros: “Buona volontà nei confronti di tutto ciò che vive, amore perfetto”. Himsa è l’idolatria nazionalista, la meccanizzazione industriale del vivente, il materialismo economico, l’avidità plutocratica. Ciascuno rivendica per sé il diritto di usare violenza e di sopraffare il prossimo, invece di amarlo. Secondo Gandhi l’uomo come animale è violento, come spirito è non-violento e opera in nome della pace, della giustizia, dell’ordine, della libertà e della dignità. Ahimsa è biofilia e comporta sia il non nuocere al prossimo, sia l’aiutarlo a crescere e fiorire. Gandhi la ritiene la legge suprema della nostra specie (ahimsa paramo dharma): “lo spirito resta latente nella bestia, che non conosce altra legge che quella della forza fisica. La dignità dell’uomo richiede obbedienza a una legge più alta, alla forza dello spirito” (Young India, 11 agosto 1920). È inestricabilmente legata alla nozione di verità (Satyagraha, vocazione alla verità, fermezza nella verità) e si alimenta di benevolenza, compassione, perdono, tolleranza, generosità, gentilezza, empatia, ecc.

La non-violenza non è per i deboli. Per Gandhi la codardia esclude ogni possibile adesione al movimento della nonviolenza. La violenza è invece dei codardi, avendo solo l’apparenza della forza, ma essendo un segno di debolezza: “da codardo, come sono stato per anni, ho albergato la violenza” (Young India, 1928). Chi è interiormente debole sviluppa quella paura che lo conduce a nuocere a se stesso ed agli altri per difendersi da nemici reali o immaginari. Si può essere davvero non-violenti quando si è conquistata la paura e si è domato il proprio ego, che non può essere cancellato, ma va continuamente tenuto sotto pressione, sfidato: “in presenza di…orgoglio ed egoismo, non c’è non-violenza. La non-violenza è impossibile senza umiltà” (Harijan, 28 gennaio 1939). La vera forza non si misura dalla capacità di uccidere, ma dalla disponibilità a morire, al sacrificio, al subire (il porgere l’altra guancia) e a porre dei limiti alle emozioni aggressive e distruttive. Il forte non vince per forza bruta, ma per amore senza paura: “[ahimsa] non significa docile resa alla volontà del malfattore, ma opposizione di tutta la propria anima alla volontà del tiranno” (Young India, 1 agosto 1920). Infine Ahimsa non può essere praticata senza fede in Dio, che implica la consapevolezza della pari dignità di ogni essere umano, l’unità in Dio: “Ahimsa non è il traguardo. La Verità è la meta” (Harijan, 1946).

Quanta saggezza in questa visione del mondo!

GANDHI ERA UN FANATICO?

Lasciate anche che essi prendano possesso della vostra bella isola e dei vostri numerosi bei palazzi. Darete loro tutto questo, ma non le vostre anime né i vostri cuori. Se quei gentiluomini decidono di occupare le vostre case, vi trasferirete, e se non vi permetteranno di andarvene liberamente, vi farete massacrare tutti, uomini, donne e bambini, ma rifiuterete di dar loro la vostra lealtà.

Messaggio agli Inglesi (1940)

Certe affermazioni gandhiane ci turbano. Penso ad esempio: “per uomini coraggiosi, sacrificare i propri figli nella guerra dovrebbe essere causa non di pena ma di gioia (pleasure)” e “il vero obiettivo della nostra lotta dev’essere uccidere il mostro del pregiudizio razziale…C’è un solo modo di uccidere il mostro ed è di offrirci in sacrificio. Non c’è vita se non mediante la morte. Solo la morte ci può sollevare. è l’unico mezzo efficace di persuasione”. Oppure: “il mio cuore è ora duro come una pietra. In questa lotta per l’autogoverno sono pronto a sacrificare migliaia e centinaia di migliaia di uomini, se ciò sarà necessario”. Pare di scorgere un sinistro sottofondo di necrofilia in Gandhi, un lato oscuro che probabilmente è la causa della sua eccessiva intransigenza. Altrimenti come si spiega che inviti i suoi seguaci a “corteggiare la morte, dobbiamo abbracciarla come si abbraccia un amico….Coloro che non sono d’accordo con tale visione farebbero meglio ad andar via”. Anche il suo senso del tragico può sollevare delle perplessità. Gandhi sa che la non-violenza è un’azione suicida per molti e che il satyagrahi è votato alla morte: “prima che costui possa capire la non-violenza, occorre insegnarli a reggersi sulle proprie gambe fino ad affrontare la morte nel tentativo di difendersi contro un aggressore che con ogni probabilità lo sconfiggerà”. Personalmente mi chiedo se questa visione melodrammatica, così spiccatamente “occidentale” (ma presente anche nella cultura giapponese del Bushido), possa realmente contribuire al trionfo della nonviolenza, in un lontano futuro, o in un mondo diverso da questo. Trovo molto patriarcale e superomistico (e decisamente illusorio) il desiderio di ottenere per sé una morte eroica che causi la disfatta della polarità antagonistica, un tema centrale della tradizione euro-americana (Meeker, 1972). Tra la tragedia e la commedia preferisco istintivamente quest’ultima, che invece insegna che la sopravvivenza dipende dal nostro adattamento alla realtà, dalla nostra capacità di trasformare noi stessi invece di trasformare l’ambiente, di accettare limiti invece di imprecare contro il destino che ci limita. La commedia cerca di risolvere i conflitti senza distruggere chi ne è coinvolto (riconciliazione, aikido). Questo è poi il nucleo dell’elaborazione gandhiana della Satyagraha. Ma l’atteggiamento del Mahatma, in alcune circostanze, ricorda un po’ troppo il lirismo epico dell’eroe tragico che si carica sulle spalle il fardello del conflitto, sentendosi in dovere di riaffermare la sua supremazia e grandezza anche a costo della sua stessa distruzione, o forse solo in virtù di essa: “se la funzione di himsa è di divorare tutto ciò che gli viene davanti, la funzione di ahimsa è quella di correre in bocca all’himsa” (Harijan, 13 maggio 1939). Non vi è coralità, cooperazione, autentica solidarietà, genuina umiltà.

La tragedia comunica una concezione del mondo in cui l’inevitabile lotta è lo scenario della virile immolazione dell’eroe, contrastato da forze più vaste e potenti di lui (la natura, il fato, gli dèi, l’ingiustizia, ecc.). L’eroe alla fine deve morire, perché questo è il suo destino, perché solo così dà un senso alla sua partecipazione al dramma cosmico. Così facendo si trasforma in un modello e dopo la sua morte viene ricompensato per la sua abnegazione, la sua autoimmolazione, la rinuncia a far valere l’istinto di sopravvivenza. Ma, a quel punto, il confine tra resistenza nonviolenta di Gandhi e movimentismo violento fascista diventa meno netto e la filosofia si contamina con il narcisismo violento, prevaricatore ed autoritario dell’ “uomo che non deve chiedere mai”, di chi sacrifica gli altri e anche se stesso per la “sua” causa, cercando la “bella morte”, come dicevano i fascisti.

Il gusto per l’eroicismo alimenta la nostra tracotanza, l’hybris, la superbia di chi deve sentirsi costantemente in lotta, di chi non può trascorrere un solo istante della sua esistenza senza concepire le sue azioni come parte di uno scontro tra Davide (che in quanto piccolo e baldanzoso è nel giusto per definizione) e Golia (che è troppo potente per non avere torto). Vista in questa luce, la resistenza nonviolenta perde la sua originalità e, paradossalmente, serve a moltiplicare le occasioni di conflitto invece di quelle di compromesso e riconciliazione, ossia giustizia.

GANDHI ERA VIOLENTO E NON POTEVA NON ESSERLO

La società basata sulla nonviolenza può consistere soltanto di gruppi insediati nei villaggi, in cui la cooperazione volontaria sia la condizione di un’esistenza dignitosa e pacifica

Harijan, 13 gennaio 1940

Perché mai un inglese dovrebbe voler deificare Gandhi? […]. La risposta potrebbe essere che "Gandhi" (il film, non l'uomo, che irritò enormemente i britannici ma che ora riposa in pace per la pace di tutti) soddisfa determinate aspirazioni della psiche occidentale, categorizzabili sotto tre titoli principali. Prima di tutto, vi è l'impulso esotico, il desiderio di vedere l'India quale sorgente di saggezza mistico-spirituale. Gandhi, il guru di celluloide, segue la scia di altri santi uomini che hanno raggiunto la popolarità - a partire dal Maharishi, che per primo segnò quella via. In secondo luogo, vi è quella che potrebbe venir definita l'ansia cristiana di un "capo" devoto agli ideali di povertà e semplicità, un uomo troppo buono per questo mondo e dunque sacrificato sugli altari della storia. E in terzo luogo, vi è il desiderio politico liberal-conservatore di sentirsi dire che le rivoluzioni possono, e dovrebbero, essere combattute unicamente con l'arma della sottomissione, del sacrificio personale e della nonviolenza. L’uomo delle masse, dedito a una vita semplice, alla negazione di sé, all’ascetismo, finanziato per tutta la vita dai magnati del supercapitalismo e, alcuni direbbero, compromesso fino in fondo con essi? Il messaggio di Gandhi è che il modo migliore di ottenere la libertà è quello di mettersi in fila, senza armi, e marciare verso gli oppressori, permettendo loro di ridurti inerme al suolo a suon di manganello; se resisti sufficientemente a lungo, li metterai in tale imbarazzo da costringerli ad andar via. Tutto ciò è la peggior sciocchezza mai sentita ed è una sciocchezza pericolosa. La nonviolenza fu una strategia scelta da un popolo specifico nei confronti di un oppressore specifico; generalizzare da tutto ciò costituisce un atto sospetto. Che utilità avrebbe avuto la nonviolenza, ad esempio, contro i nazisti?

Salman Rushdie, “Patrie Immaginarie”, Milano: Mondadori, 1991

Fu vera non-violenza quella di Gandhi? Gandhi si diceva convinto che “se l’umanità non fosse abitualmente non violenta, si sarebbe estinta da secoli” (Young India, 2 gennaio 1930). Ma questa conclusione mi pare possa derivare solo da una definizione fin troppo ristretta di violenza. Una definizione più verosimile dovrebbe anche includere la violazione della volontà altrui, che fu la norma nei rapporti tra Gandhi ed i suoi famigliari. Nel Devoto-Oli è riportata la seguente definizione: “azione volontaria, coercitiva, esercitata da un soggetto su un altro, in modo da determinarlo ad agire contro la sua volontà”. Per violenza sulle donne, le Nazioni Unite intendono “ogni atto di violenza indirizzato alle persone di sesso femminile che abbia o possa avere come risultato un danno o una sofferenza fisica, sessuale o psicologica per la donna, così come le minacce di questi atti, la coazione o la privazione arbitraria della libertà, tanto se si producono nella vita pubblica come nella vita privata” (Risoluzione 48/104, 1993). Stando a questo tipo di definizione, che condivido, Gandhi era un violento. Di più, lo siamo tutti noi. Gandhi non poteva che essere violento, perché solo una definizione inadeguata e fin troppo generosa di violenza ci escluderebbe dal novero dei violenti. Questo è un pianeta violento e noi non siamo all’altezza delle nostre durevoli e poderose aspirazioni, l’esistenza delle quali dimostra peraltro la nostra libertà – per quanto costretta da determinismi, vizi e manchevolezze – e indica la possibilità che esistano realtà diverse, nonviolente, in un certo senso edeniche, dalle quali forse proveniamo e dove forse siamo diretti, come si augurava Gandhi: “vi sarà, allora, uno Stato di anarchia illuminata. In tale Stato ognuno sarà il governante di se stesso. E si governerà in maniera da non essere mai di ostacolo al prossimo” (Young India, 2 luglio 1931).

Violenza e nonviolenza dai Neanderthal agli Extraterrestri

Fra natura e cultura non c’è, nella modernità, semplice distanza, ma salto, e in questo salto (in questa alienazione) si inseriscono quelle categorie che solo nell’artificio divengono naturali (libertà, eguaglianza, fratellanza).

Carlo Galli

L’Uomo Selvaggio è un archetipo mitologico che s’incontra a tutte le latitudini ed in tutte le epoche. Basti pensare ad Enkidu, dell’Epopea sumera di Gilgamesh, ai satiri, a Tarzan, allo Yeti, a Bigfoot ed a Oetzi. È il “doppio” dell’uomo civilizzato, lo specchio che riflette la sua natura ferina, ancora non interamente domata dal processo evolutivo e civilizzatore, a metà strada tra natura e cultura. Come l’extraterrestre rappresenta l’uomo futuro, ultrascientifico, immensamente sapiente ma anche denaturalizzato, asessuato, irriconoscibile, così l’Uomo Selvaggio, angelo e demone, costituisce un modello ideale (il Buon Selvaggio) oppure una figura estranea e sovversiva a causa della sua primitività. L’Alieno e l’Uomo Selvaggio sono entrambi trans-umani ed ibridi, i due estremi dell’evoluzione umana. Questi “doppi” della specie umana assolvono la fondamentale funzione di rassicurarci sul fatto che in fondo non siamo soli, né siamo troppo unici, perché ciò implicherebbe una zavorra di responsabilità morale davvero impressionante. Essa inoltre determina i margini estremi della norma di espressione dell’umano. Dopo aver creato il Mostro ed il Folle per demarcare i limiti della corporeità e dell’intelletto, l’umanità ha creato l’Uomo Selvaggio, come retaggio-monito del suo passato, e l’Extraterrestre, come proiezione di sé stessa nel futuro (Renard 1984). Nell’acceso dibattito sulla validità dell’opzione nonviolenta questa contrapposizione tra passato e futuro gioca un ruolo decisivo: definire la natura umana in un certo modo permette di programmare gli indirizzi di sviluppo della civiltà globale. Se l’umano è naturalmente violento, allora i principi democratici dovranno continuare a piegarsi alle esigenze dell’armonia sociale e della sicurezza, se invece l’umano è naturalmente buono ed è stato il potere a corromperlo, ne consegue che l’attuale assetto sociale, per quanto democratico, non rappresenta il migliore dei mondi possibili, anzi, contribuisce a mantenere gli esseri umani in una condizione di minorità e di perpetua rivalità. Allo stesso tempo, l’adesione ad una prospettiva piuttosto che ad un’altra influenzerà il tipo di rappresentazione di un’eventuale civiltà extraterrestre che dovessimo incontrare. Se prevale l’ottimismo new age, la visione è quella di una civiltà di fratelli cosmici venuti a riscattare l’umanità da una situazione compromessa irreversibilmente. Se prevale il pessimismo di un realismo cinico, la visione sarà quella di una razza di conquistatori e sterminatori che non perderanno tempo in chiacchiere e mireranno al sodo. Come si vede, è del nostro futuro che si sta parlando, anche quando l’oggetto della discussione è l’Altro.

Ma per discettare di natura umana con cognizione di causa è indispensabile rivolgersi all’antropologia, cosa che, purtroppo, accade di rado. Da antropologo, ho sentito la necessità di contestare le mille interpretazioni della nostra umanità che sono sorte per venire incontro più alle preferenze personali che alla realtà dei fatti, o quantomeno alla descrizione della realtà che possiamo desumere dai dati a nostra disposizione. Questo capitolo è una sintesi delle conclusioni alle quali sono giunto in merito al nostro passato. Lascerò invece che siano gli autori i cui scritti prendo in esame nei capitoli successivi ad indicare quali siano gli scenari futuri preferibili e quelli invece da evitare con la massima cura.

Il mito edenico

“Il primo esercito permanente, come organismo specializzato nella violenza, nasce a Babilonia nel momento in cui la società da patriarcale si trasforma in patriarcale. la preistoria non conosceva le guerre anche se esisteva la violenza. la civiltà fondata sul potere ebbe inizio verso il 3000 a.C. Da allora in poi il numero delle guerre e delle loro vittime è aumentato in maniera progressiva […] La trasformazione urbana che accompagnò la rivoluzione neolitica fu caratterizzata dal passaggio da una civiltà matriarcale a una patriarcale”. Questa è una citazione tratta da “Pace e disarmo culturale” di Raimon Panikkar (2003, pp. 17-18), uno dei pensatori della nonviolenza più apprezzati, specialmente in Italia (Peyretti). È emblematico di un certo modo di affrontare il drammatico problema della violenza umana che ritengo tanto nocivo alla ricerca della verità quanto la sua polarità opposta, quella di studiosi come Richard Wrangham, docente all’Università di Harvard, convinto che dentro ciascuno di noi si celi un Uomo Bestiale, un atavismo, un retaggio del nostro passato preistorico che condiziona il nostro comportamento. Secondo lui “se presupponiamo che gli esseri umani siano fondamentalmente simili agli scimpanzé (sic!)…questa intuizione biologica (sic!) ci insegna che gli uomini continueranno a cercare nuove opportunità per massacrare i propri rivali e che non dobbiamo mai abbassare la guardia. La brutta notizia è che dobbiamo lavorare sodo per impedire agli uomini di coalizzarsi per uccidere gli avversari” (Wrangham/Peterson 1996). Un’affermazione che elude il problema delle considerevoli variazioni nell’incidenza di comportamenti violenti tra individui, tra culture e tra epoche (Kelly, 1995; Thorpe, 2003) ed il dato di fatto che la stragrande maggioranza degli uomini non ha mai assalito, violentato o ucciso qualcuno nella sua intera esistenza. Stando all’evidenza quotidiana, più che una sottile patina, la Cultura e la Civiltà appaiono come una camicia di forza in grado di bloccare quasi sempre la presunta Bestia Interiore che ereditiamo dai nostri antenati. L’idea della Bestia Interiore è un fantasma nietzscheano, un ectoplasma evocato dall’abbrutente cinismo di certi scienziati ed ha la stessa impalpabile consistenza dello spettro del Buon Selvaggio rousseauiano. L’unica tipologia umana che corrisponde quasi perfettamente alla descrizione degli studiosi “nietzscheani” è lo psicopatico, che costituisce un estremo patologico dello spettro di manifestazioni dell’umano, la cui consistenza non eccede il 4-6% della popolazione mondiale, nella peggiore delle ipotesi. D’altro canto di esseri umani realmente nonviolenti non se n’è vista traccia nel mondo: a quanto ci consta non lo erano né Buddha, né Gesù.

Dobbiamo perciò rigettare entrambi gli estremi e prediligere uno schema in cui la variabilità individuale la fa da padrona e la “natura umana” si esprime nelle persone in forme estremamente distinte, tanto che pretendere di collocare questo o quell’altro individuo in una determinata categoria definita è un atto di violenza nei suoi confronti: “la biologia insegna che ogni organismo è un prodotto squisitamente unico dell’interazione dei geni con l’ambiente in ogni istante della vita di ciascuna persona. Per i genetisti di popolazione, se c’è da fare una suddivisione della specie umana, l’unica distinzione significativa è quella tra individui. Gli studi neurologici dimostrano che non esistono due cervelli che siano identici, neppure tra gemelli identici, perché le variazioni microscopiche di ogni cervello sono enormi. Analogamente, le impronte digitali dei gemelli omozigoti sono distinte ed individuali. Infine i linguisti hanno concluso che le parole e le frasi, nella loro struttura e significato, hanno una storia che varia a seconda dell’esperienza e del contesto di ciascuna persona. Insomma, l’evidenza empirica demolisce ogni tentativo di essenzializzare e negare la straordinaria diversità dell’umano nelle sue innumerevoli espressioni, cioè il suo fascino e bellezza. Perciò chi vi dice che “è naturale questo” ed è “naturale quello” sbaglia. L’unica cosa “naturale” per un essere umano è quella di differenziarsi dagli altri, di maturare nei suoi modi e nei suoi tempi, di realizzarsi secondo le sue proprie attitudini, valori ed aspirazioni. Il resto sono superstizioni, un corredo di pregiudizi che si affermano su base etnica, religiosa, storica, culturale” (Fait & Fattor, 2010).

Non esiste alcun programma di costruzione di un organismo umano. Gli esseri umani crescono e maturano consapevolmente ed interattivamente, non sono fabbricati sulla base di una serie di istruzioni di montaggio. Ciascun individuo si sviluppa in modo peculiare nel suo ambiente. Perciò non esiste una natura umana che è rimasta intatta nel corso dei secoli. Non sono i geni ad interagire con l’ambiente, è l’organismo a farlo e l’organismo è in costante mutamento, come lo è l’ambiente. Quindi non c’è ragione di fissarsi sui geni e sugli antenati. L’essere umano non può cambiare a nostro piacimento, ma allo stesso tempo non c’è alcuna ragione scientifica per descrivere gli esseri umani indipendentemente da un’immensa pluralità di circostanze storiche ed ambientali nelle quali crescono e vivono la loro vita. Lo Human Genome Project ha speso cifre colossali per sequenziare i geni di un essere umano ideale – una persona universale – che non è mai esistita e mai esisterà, in quanto non esistono attributi che definiscano l’umanità in modo assoluto: ci sarà sempre la possibilità di individuare numerosissime eccezioni, non solo nelle disposizioni e capacità, ma persino nella morfologia (Ingold, 2006).

Sfortunatamente so per esperienza che queste semplici considerazioni di buon senso non convincono tutti, perché molti preferiscono anteporre le proprie predilezioni ed identificazioni alla realtà dei fatti. Perciò in questo capitolo esaminerò una serie di ragioni che mi inducono a concludere che: (a) non è mai esistito un Buon Selvaggio, né una società matriarcale edenica; (b) l’uomo moderno (Homo Sapiens) non è mai stato ferino nel senso wranghamiano di una creatura schiava dei suoi impulsi: fin dal principio ha dimostrato di essere paragonabile a noi, nel bene e nel male; (c) più affine all’Uomo Bestiale fu semmai l’Uomo di Neanderthal, che ci ha trasmesso dei geni, ma che si è estinto.

Generalmente chi studia la violenza e la nonviolenza prende le mosse da un assunto ottimista – l’umanità è tendenzialmente cooperativa – o da uno pessimista – l’umanità è tendenzialmente competitiva. Nel primo caso la nonviolenza sarà considerata una naturale proclività umana che è stata messa a tacere da certe tendenze della civiltà moderna, in particolare quella occidentale. Nel secondo caso è giocoforza concludere che la guerra di tutti contro tutti è la naturale condizione umana. È quantomai frustrante osservare che, quasi mai, questi due assunti si sostengono su una solida base antropologica. È frustrante per due ragioni: perché dimostra che l’antropologia non è una disciplina presa nella giusta considerazione e perché dimostra che non esiste un consenso antropologico su questo tema. È facile spiegare perché le cose stiano così: l’oggetto dello studio dell’antropologia, il fenomeno umano è talmente complesso che gli specialisti di questo campo sono stati costretti ad ammettere di essere profondamente ignoranti al riguardo. È però anche vero che qualcosa siamo arrivati a capire ed alcune circostanziate deduzioni si possono certamente fare.

Gli antropologi non sono in grado di definire univocamente che cosa s’intenda per cultura. Una definizione accettabile, ma vaga, potrebbe essere “il termine con cui si designa l’insieme delle cose materiali ed immateriali create dall’uomo”. Non sanno cosa sia la coscienza, non sanno perché il cervello umano sia così voluminoso (né tantomeno perché lo siano i suoi attributi sessuali, del tutto sproporzionati). Quel che si sa - o si crede di sapere - è che fino a 2 milioni di anni fa le dimensioni erano grosso modo quelle del cervello dei primati attuali, oggi sono tre volte tanto. Non conosciamo il come ed il perché di questa trasformazione. Sappiamo che gli albori della cultura umana, cioè l’apparizione delle prime pietre intenzionalmente scheggiate (e quindi distinguibili dagli oggetti che possono essere impiegati provvisoriamente da altri primati), risalgono a 2 milioni e mezzo di anni fa, quando nel solo Kenya esistevano quattro specie di ominidi che vivevano fianco a fianco. Sappiamo anche che fu solo a partire da 30-40 mila anni fa che la cultura cominciò ad avere un impatto sostanziale sull’evoluzione umana e solo a partire da 10 mila anni fa circa questo impatto è andato incrementandosi esponenzialmente. Cro-Magnon è il primo uomo moderno da un punto di vista delle capacità simbolico-comportamentali ed anatomiche e rappresenta un salto di qualità prodigioso rispetto al passato. Giunge in Europa presumibilmente dall’Africa circa 40mila anni fa con un bagaglio di facoltà e competenze stupefacente. Vivono più a lungo, sono somaticamente indistinguibili da noi ed intellettualmente nostri pari: sono capaci di tessere, dipingono e scolpiscono con stile, immaginazione e grazia, costruiscono strumenti musicali (anche a percussione) e introducono le prime, rudimentali, notazioni musicali, condividono le risorse con la comunità, tengono in gran conto le donne – e non per la loro fertilità, dato che per i cacciatori-raccoglitori non è quasi mai un problema – personalizzano l’architettura delle loro abitazioni, dedicano ricche sepolture ai propri morti, introducono l’arte ceramica già almeno 25mila anni fa (cf. Venere di Dolní Věstonice). Sono sofisticati e creativi innovatori, diversamente dai loro predecessori, i Neanderthal che, nel corso di decine di migliaia di anni, introducono relativamente poche nuove tecniche e tecnologie, quasi sempre solo come reazione alle pressioni climatiche. Le armi da caccia e da pesca introdotte da questi nostri antenati erano di un’efficienza così ottimale da essere impiegate ancora relativamente di recente tra gli Inuit e gli aborigeni australiani. Non si era mai visto nulla del genere su questo pianeta (Tattersall, 1997). Già 20 mila anni prima del loro arrivo in Europa avevano raggiunto l’Australia, dimostrando quindi sorprendenti competenze nautiche. L’enigma della mancata “fioritura” dei Neanderthal indica che non esiste una corrispondenza diretta tra anatomia e comportamento. Qualcosa dev’essere accaduto che ha permesso a potenziali cognitivi inespressi di liberarsi e di fiorire, cioè che ha portato alla nascita della coscienza. Forse fu il linguaggio, perché senza linguaggio è difficile concepire delle modalità di pensiero complesso ed astratto; forse fu qualcos’altro che ci rimane ignoto. La grande rivoluzione che ebbe luogo con l’apparire dell’umanità fu la transizione da un’evoluzione biologica non intelligente e del tutto imprevedibile ad una co-evoluzione culturale e cognitiva, dotata di una certa direzionalità, il risultato dell’insieme di operazioni di numerose intelligenze. Ciò ha virtualmente interrotto la speciazione umana, ossia la trasformazione biologica spontanea della nostra specie. Rispetto ai primati (che costituiscono un diverso genere all’interno della famiglia degli ominidi), gli esseri umani hanno in più la cultura come dimensione esistenziale - non potremmo vivere senza di essa - e quindi più numerose e raffinate capacità, oltre ad una maggiore duttilità e variabilità comportamentale. L’uso sistematico di utensili, l’addomesticamento del fuoco ed il suo uso culinario ed agricolo, la comunicazione simbolica astratta, strutture sociali articolate, un sofisticato culto dei morti, forme organizzate di trasmissione delle conoscenze alle nuove generazioni, la capacità di interpretare e prevedere il comportamento altrui e di immedesimarci nel prossimo, ecc. è possibile che tutti questi tratti siano presenti in alcuni gruppi di primati, ma la differenza quantitativa, e quindi qualitativa, tra lo sviluppo umano e quello degli altri animali è semplicemente incomparabile. I primati hanno avuto tanto tempo quanto ne hanno avuto gli esseri umani per sviluppare una cultura, eppure non hanno fatto alcun passo in avanti, né è prevedibile che ne faranno in futuro, anche con l’aiuto dell’uomo. Per questo non è affatto moralmente, concettualmente o metodologicamente scorretto considerare la cultura come ciò che ci separa nettamente dal resto della natura e ci rende “speciali”, e non mere scimmie nude.

Gli esseri umani apprendono e progrediscono perché sono in grado di capire che il cambiamento è preferibile ad uno stato di ignaro appagamento, che la vita reale non deve necessariamente seguire le istruzioni contenute nel copione della tradizione, perché una vita creativa, innovativa e vibrante, cioè una vita culturale, può essere immensamente più gratificante. La lentissima evoluzione degli scimpanzé, che pure sono geneticamente così prossimi agli esseri umani, è la prova più evidente di questa distinzione di fondo. Ciascun essere umano è votato al cambiamento ed è destinato a contribuire al cambiamento del pianeta; in questo, nessun animale si avvicina anche lontanamente alla condizione umana. La presunta evoluzione culturale degli scimpanzé è così lenta che non hanno ancora raggiunto neppure l’età della pietra e le dimensioni del loro cranio sono rimaste pressoché immutate per milioni di anni, sempre stando a quanto ci è dato di capire al momento attuale. Al contrario i cani, che sono geneticamente più distanti da noi rispetto agli scimpanzé, ma hanno condiviso il nostro ambiente domestico per almeno 10 mila anni e forse molto di più, sono in grado di comunicare con gli esseri umani in modi più complessi cioè, in un certo senso, sono più partecipi della cultura e dell’intelligenza umana.

Sembra che alcuni primatologi, invece di concentrarsi su che cosa renda unici gli scimpanzé, e quindi degni di considerazione in quanto tali, siano ossessionati dall’idea di dimostrare quanto siano simili agli esseri umani, come se questo li rendesse più speciali e più meritevoli di tutela. Un fenomeno analogo concerne gli studiosi dell’Uomo di Neanderthal, di norma molto sensibili ad ogni suggerimento che la distanza tra questi e l’uomo anatomicamente moderno sia estremamente cospicua, a dispetto delle evidenti e straordinarie differenze che li separano. Non c’è nulla di antropocentrico nel sottolineare quel che ci rende unici, cioè un dato di fatto incontrovertibile, così come non sarebbe corretto accusare di bonobocentrismo chi rileva l’unicità degli scimpanzé bonobo o di neanderthalocentrismo chi elogia – molto giustamente – la perizia con cui i Neanderthal riuscirono ad adattarsi al loro ambiente.

Il fatto è che tutto lascia pensare che l’Uomo di Neanderthal non sia un tentativo prematuramente abortito, un uomo incompiuto. L’immagine del Neanderthaliano vestito da uomo contemporaneo che si aggira per le metropoli senza farsi riconoscere è una paura fantasia irrispettosa della sua dignità di Neanderthaliano completo. Sono diversi per la stessa ragione per cui il Barolo non è succo d’uva, anche se entrambi derivano dall’uva. La cultura fa la differenza: senza quel divario culturale le società umane non si differenzierebbero molto da quelle neanderthaliane, né il Barolo dal succo d’uva. Anche se permane una certa propensione a raffigurare l’uomo come “un carciofo da cui puoi togliere le foglie spinose della cultura lasciando solo il nudo cuore tenero dell’uomo naturale” (Marks, 2003: p. 163), va chiarito una volta per tutte che non v’è alcuna natura umana al di fuori della cultura. Natura e cultura non possono essere separate per poter confermare le ipotesi che più ci aggradano.

La questione centrale del dibattito sulla violenza umana risulta quindi essere il ruolo da assegnare alla cultura nello sviluppo umano. Affermare che la cultura sia un fenomeno biologico è un’enorme scempiaggine (Jones, 1993). Nel corso del progresso umano la nostra specie ha completato una transizione essenziale, dal corpo alla mente, e le prodezze della nostra mente trascendono largamente il nostro DNA e, in parte, la nostra corporeità. Esistono certamente numerosi istinti innati, ma la nostra specie, unica fra tutte, non deve per forza sottostarvi. La selezione naturale è stata rimpiazzata da quella artificiale, in un ambiente artificiale che, per definizione, non produce evoluzione nel senso naturalistico del termine. In altre parole l’etica e la cultura sono un prodotto della mente umana in un ambiente antropizzato. Non possiamo ricavare alcuna prescrizione morale dalla natura perché essa è del tutto amorale. La nostra esistenza o l’esistenza di qualunque altra specie vivente le è del tutto indifferente. È questo che ha reso necessaria la nostra fuga dalla natura nella cultura: la natura ci stava ormai stretta. La cultura è dunque a buon diritto quel piedistallo che gli esseri umani si sono costruiti nel corso della loro storia evolutiva e sul quale sono poi saliti: nessuno ci ha messi lì, se non noi stessi e peraltro non senza buone ragioni. A livello cognitivo, non siamo neanche una mera estrapolazione o raffinamento di tendenze precedenti (Tattersall & Schwartz, 2000).

Al contrario una delle lezioni della storia è che proprio la naturalizzazione radicale degli esseri umani è quasi sempre sfociata nel genocidio o nella pulizia etnica. Questo lo aveva ben capito lo stesso Charles Darwin, nel suo “L’origine dell'uomo”, in cui denunciava senza mezzi termini il riduzionismo zoologico degli esseri umani, che imputava il male alla Bestia Interiore (Mayr, 2000). D’altronde il dogma centrale del nazional socialismo era che la lotta per la sopravvivenza è una legge iscritta nella natura che per ciò stesso dev’essere applicata alle società umane. Ciò sancì l’emergere della nozione di comunità biotica (biocrazia), in cui la separazione tra animali ed esseri umani era annullata (riduzionismo zoologico) mentre la linea divisoria tra malati e sani finì per coincidere con quella tra morte e vita (Sax 2000). Solo chi era costituzionalmente sano e razzialmente eletto era degno di prevalere nella lotta per la vita. Il resto della specie umana poteva solo servire o estinguersi. I nazisti rifiutarono la veridicità dell’enunciato, che a noi pare ovvio, che l’etica e la cultura sono un prodotto della mente umana in un ambiente antropizzato e che non si può ricavare alcuna prescrizione morale dalla natura perché essa è del tutto amorale e la nostra esistenza o l’esistenza di qualunque altra specie vivente le è del tutto indifferente. Non si possono ignorare le tragiche conseguenze dell’idolatria di una natura antropomorfizzata e della naturalizzazione degli esseri umani tipiche del nazismo. Come detto, la natura ci stava e ci sta sempre più stretta e così siamo stati costretti a fuggire dalla natura nella cultura. Non c’è nulla di moralmente abominevole in questo.

Solo chi, magari abbagliato da un pregiudizio naturalista o da sentimentalismi malriposti – magari il senso di un’ingiustizia che va sanata – volesse ignorare l’abisso di complessità socio-culturale che ci separa dai Bonobo potrebbe credere di ricavare dal loro comportamento indicazioni utili su come dovrebbero procedere gli affari umani (Goodman et al., 2003). Quarant’anni fa, in piena battaglia per i diritti civili, gli scimpanzé erano trattati dai primatologi alla stregua di “buoni selvaggi”. Divennero poi crudeli predatori dediti all’infanticidio ed al cannibalismo negli anni 80 degli yuppie rampanti à la Gordon Gekko, lo spietato Michael Douglas del celebre “Wall Street”; recentemente sono ridiventati fondamentalmente buoni ma in parte “corrotti” dal contatto con gli esseri umani, in natura come in cattività. La domanda che ci dobbiamo porre è se siano stati loro a cambiare in questi 40 anni oppure gli umori della nostra società. Insomma, sembra di poter dire che il nostro atteggiamento verso gli altri sia determinato in gran parte non tanto dall’identità altrui, ma dalla nostra. Forse la più convincente spiegazione delle variazioni comportamentali dei primati è alquanto semplice: ancora negli anni Venti l’anatomista Solly Zuckerman riferì che i babbuini dello zoo di Londra mostravano elevati livelli di gerarchizzazione ed aggressività. Ma nessuno dei suoi colleghi che lavoravano sul campo, nell’habitat stesso dei babbuini, riuscì a replicare queste osservazioni. Divenne quindi presto evidente che il comportamento dei babbuini di Zuckerman era stato drammaticamente alterato dalla riduzione dello spazio in cui i babbuini si trovavano a vivere. Le restrizioni artificiali imposte da uno spazio chiuso come quello di uno zoo avevano generato dinamiche interne che non potevano esistere all’esterno e quindi le osservazioni di Zuckerman non erano generalizzabili (Rose, 1998). Anche qui, però, occorre una precisazione: la bellicosità delle popolazioni umane non è direttamente correlata alla densità demografica, né alla frequenza degli interscambi (Keeley, 1996). Il che ci aiuta a capire che gli umani sono davvero un caso a parte.

Scartate le spiegazioni etologiche, possiamo cominciare a prendere in esame i dati paleoantropologici. Sono scarse le immagini pittografiche che illustrano scene di violenza contro altri esseri umani, mentre sono numerose quelle ai danni degli animali da preda, com’è naturale in popolazioni di cacciatori. Quel che si può affermare con un certo margine di sicurezza è che non è mai esistita un’età dell’oro. L’idea che siccome gli esseri umani erano pochi e le risorse abbondavano, allora non c’era bisogno di scontrarsi è valida, ma ciò non significa che non esistessero violenze rituali, omicidi d’onore, esecuzioni, faide tra clan, scontri per il controllo di zone d’abbeveraggio degli animali selvatici, dispute territoriali, rapimento di donne, ecc. Una disamina seria della documentazione disponibile mostra che la violenza ha sempre accompagnato le società umane, nel Paleolitico come nel Neolitico, tra i cacciatori-raccoglitori come tra gli agricoltori. È vero che il Neolitico segna un’esplosione dell’evidenza della violenza, che diventa di massa, con fosse comuni per le vittime, ma ciò non indica un suo relativo intensificarsi. Il numero di umani crebbe e così le occasioni di conflitto (Guilane & Zamit, 2002).

Tutto questo non deve sorprenderci. Il nostro è un pianeta violento, dove animali della stessa specie si massacrano e in certi casi praticano persino la tortura, non danno il colpo di grazia, preferendo che l’avversario muoia dolorosamente, combattono in gruppo, com’è il caso degli scimpanzé. Attribuire la colpa alla natura umana o al processo di civilizzazione è un residuo di una mentalità romantica non corroborata dal vaglio empirico. Anzi, i tassi di omicidio tra animali co-specifici sono più alti di quelli delle società umane moderne, ma in linea con quelli delle società di cacciatori-raccoglitori ed orticultori. Quel che cambia, con l’avvento dell’agricoltura e della metallurgia è la scala delle distruzioni, che diventa evidentissima, ma proporzionalmente inferiore, per via, come detto, dell’incremento demografico (Gat, 1999). Gli esseri umani non sono mai stati unici nella loro ferocia contro i consimili (Mattson, 2003) e i nostri antenati non erano troppo diversi da noi, anzi. Coltivatori del Neolitico, indigeni della Nuova Guinea, villaggi cinesi o dello Yucatan, società polinesiane e o delle coste peruviane: in ogni civiltà ci sono segni di fortificazioni. Nella sola Nuova Zelanda sono rimaste le tracce di oltre 4mila forti preistorici (LeBlanc, 2004). Conflitti per le risorse, certo, ma anche per il potere ed il prestigio, per avidità, egoismo, razzismo. In pratica non sono mai esistite delle società pacifiche, o comunque non per lungo tempo ed i conflitti tribali causano un numero di vittime fino a venti volte superiore a quello delle guerre tecnologiche del ventesimo e ventunesimo secolo, in proporzione alla popolazione ed ai combattenti coinvolti (Keeley, 1996; LeBlanc & Register, 2003). L’unica maniera per difendere la tesi che il neolitico fu un’epoca anche solo relativamente pacifica è quella di mal interpretare deliberatamente l’evidenza archeologica, storica ed etnografica e, per quanto la causa della pace e della nonviolenza debba essere prioritaria, occorre sostenerla con argomentazioni solide, non con mitologie romantiche. Parimenti inammissibile è il mito misantropico di una specie umana intrinsecamente malvagia e feroce. Uno studio triennale che ha coinvolto una trentina di specialisti di otto diverse discipline (antropologia, psicologia, archeologia, biologia, sociologia, storia, scienze politiche e scienze religiose), provenienti da tutto il mondo, ha rilevato che “la guerra va compresa come una pratica sociale violenta e collettiva che si fonda sempre su una logica culturale e quindi non può essere spiegata unicamente in relazione alla biologica, alla genetica ed all’evoluzione” (Thrane & Vandkilde, 2006). La questione del potere va collocata in una posizione centrale nell’analisi della guerra. Che si tratti di democrazie o di società autoritarie, è il potere centrale che decide delle sorti di una nazione e solo una cittadinanza consapevole, informata ed attiva – ossia che eserciti un maggior potere, limitando quello dei governanti, in una società meno piramidale e perciò più egalitaria – è in grado di indirizzare il paese verso la pace, in luogo della guerra. Rummel incapsula questo concetto in uno slogan efficace: “il potere uccide, il potere assoluto uccide assolutamente” (Rummel, 1997). E il potere uccide per autoperpetuarsi, perché la guerra pare avere l’effetto di preservare lo status quo, piuttosto che quello di cambiare la società e la casta guerriera appare proprio in concomitanza con un incremento delle disparità sociali e della gerarchizzazione delle comunità dell’età del bronzo (Thrane & Vandkilde, op. cit.). Allo stesso tempo, sono pochissimi quelli che ritengono che la schiavitù sia meglio della libertà e la guerra meglio della pace, ma la guerra e l’asservimento continuano ad esistere. Per Hermann Göring “è ovvio che la gente non vuole la guerra. Perché mai un povero contadino dovrebbe voler rischiare la pelle in guerra, quando il vantaggio maggiore che può trarne è quello di tornare a casa tutto intero? Ma sono i capi che decidono la politica dei vari stati ed è sempre facile trascinarsi dietro il popolo. Basta dirgli che sta per essere attaccato e accusare i pacifisti di essere privi di spirito patriottico e di voler esporre il proprio paese al pericolo. Funziona sempre, in qualsiasi paese”.

Dagli albori della storia dell’uomo e, più in generale, dagli albori della storia della vita, gli organismi che popolano questo pianeta hanno variamente impiegato strategie cooperative, conflittuali e di disimpegno nei confronti dei potenziali rivali, a seconda delle circostanze. Quel che è venuto completamente a mancare, tra gli umani dei nostri giorni, è il rispetto del principio che i conflitti non devono superare quella soglia che compromette gli equilibri dell’ecosfera. Oramai siamo perfettamente in grado di distruggere questo pianeta e noi assieme ad esso, ma la persistenza del paradigma dominante della competizione sregolata e dell’incessante prevaricazione non lascia ben sperare. Un’ulteriore differenza, rispetto a prima, è che nelle piccole comunità nessuno accumula così tanto potere da essere nella posizione di decidere autonomamente ed arbitrariamente se scatenare una guerra. Serve un vasto consenso che viene immediatamente sondato tramite un’assemblea straordinaria ed un leader guerrafondaio può essere rimosso (o addirittura soppresso). Oggi un governo può entrare in guerra senza chiedere il parere del parlamento e senza doverne rispondere.

Il mito del Neanderthal vittima innocente di un’umanità crudele

Nel 2003 Wesley Niewoehner, archeologo alla California State University di San Bernardino, intervistato dalla BBC, spiegava che la ragione dell’estinzione dei Neanderthal andava cercata nell’enigmatica persistenza dell’uso di un repertorio comportamentale che poneva l’accento sulla forza fisica piuttosto che sull’innovazione tecnologica (Briggs, 2003).

La vicenda dei Neanderthal ci pone di fronte ad un vero e proprio mistero. Un essere umano così simile a noi, geneticamente quasi identico, con una massa cerebrale quasi pari alla nostra ed un comportamento così dissimile. Nel corso di ben 200mila anni di esistenza non si segnalano vere e proprie rivoluzioni tecnologiche ed organizzative, ma solo un lentissimo perfezionamento di ciò che già c’era, probabilmente sotto la spinta dei cambiamenti climatici (Mellars, 1996). Le più recenti scoperte evidenziano un quadro affatto diverso da quello ricostruito in precedenza, che dipingeva la situazione pressappoco così: i Neanderthaliani erano degli uomini come i Cro-Magnon, ma più semplici, rozzi e di buon cuore. Sono stati i Cro-Magnon a sterminarli, a causa della loro naturale aggressività, competitività e spietatezza. È chiaro che, se le cose stessero così, ci sarebbe poco da salvare di un’umanità moderna che ha cominciato il suo percorso civilizzatore sterminando un’altra popolazione umana, per di più quasi completamente pacifica, indigena ed interessata unicamente a sopravvivere. Avrebbero ragione i misantropi e questo libro non avrebbe alcuna ragione di essere scritto. Tuttavia le cose non stanno così. Quel che è successo, nel frattempo, è che è stato superato il paradigma UNESCO del politicamente corretto, che ha condizionato le scienze umane per oltre mezzo secolo, imponendo un insensato imperativo dell’assimilazione ed omogeneizzazione delle suddivisioni del genere Homo, per evitare discriminazioni perfino verso esseri umani ormai estinti (Levin, 1998).

Ora sappiamo invece che i Neanderthal erano aggressivi, competitivi e promiscui, probabilmente a causa dell’alta concentrazione di androgeni, come il testosterone. In questo, erano molto più simili agli altri primati che all’uomo moderno (Nelson et al. 2011). Ci viene anche spiegato che “i Neanderthal erano caratterizzati non solo da adattamenti biomeccanici specifici, ma anche da condizioni ormonali che non hanno riscontri nell'essere umano moderno, sia sano che affetto da patologie” (Viegas, 2010). Erano geneticamente quasi indistinguibili da “noi” (99,5%) ma con una scarsa differenziazione genetica tra di loro. Praticavano il cannibalismo (Thompson, 2006; Bryner, 2010), con una particolare predilezione per il midollo e le cervella e senza mostrare alcun particolare rispetto per le vittime della loro antropofagia, trattate alla stregua delle altre prede (Defleur et al., 1999). Erano particolarmente scadenti nella sfera dell’orientamento e per questa ragione i loro campi erano situati vicino ad aree morfologicamente molto riconoscibili (Burke, 2006). L’antenato comune, che non è ancora stato trovato, risale ad almeno mezzo milione di anni fa (Viegas, 2010). Tra l’1 ed il 4% del nostro genoma ha avuto origine dai Neanderthal, indipendentemente dalla popolazione considerata (inglesi o melanesiani che siano). Ma gli Africani non ne possiedono neanche un frammento. Questo significa che la parziale ibridazione avvenne nel Medio Oriente, prima che l’uomo moderno si spingesse in tutto il mondo. Un’ibridazione parziale perché le sequenze genetiche neanderthaliane non si sono replicate nel genoma dell’uomo moderno. Ciascuno si ritrova con un pezzetto di genoma neanderthaliano diverso rispetto a quello altrui (Pääbo, 2010). Pare che le porzioni di genoma neanderthaliano ci abbiano fornito un vantaggio evolutivo in termini di metabolismo, robustezza e cicatrizzazione delle ferite, ma abbiano anche aperto la porta alla schizofrenia ed all’autismo (Green et al., 2010).

È tuttavia improbabile che i responsabili della loro estinzione siano stati gli Homo Sapiens. Infatti nel Caucaso ebbero davvero pochissime chance di coesistere, essendo scomparsi prima che i Cro-Magnon arrivassero ed anche in Europa il periodo di coesistenza sarebbe stato troppo breve per permettere un genocidio (Pinhasi et al., 2011). Perciò, al momento attuale, nessuno dovrebbe permettersi di affermare di conoscere le cause della scomparsa dei Neanderthal, o di saper spiegare l’improvvisa apparizione dei Cro-Magnon. In proposito, non abbiamo le idee molto più chiare rispetto alla fine del secolo scorso (Tattersall, 1992; Walker & Shipman, 1992; Tattersall & Schwartz, 2000). Quel che sappiamo è che legittimo ipotizzare che la più lenta maturazione di Cro-Magnon sia responsabile della sua superiorità intellettuale (Smith et al. 2010), perché il cervello dell’uomo anatomicamente moderno, pur non essendo molto più grande (1490 cc a fronte di un indice medio di 1395 cc per i Neanderthal), era organizzato molto meglio (Gunz et al. 2010). Queste ed altre indicazioni sulla scarsità di comportamenti simbolici tra i Neanderthal, che erano versioni leggermente più sofisticate di quelle dei loro predecessori a differenza della nostra lettura della realtà simbolicamente mediata, ci spingono ad ipotizzare che, a dispetto della somiglianza, le divergenze cognitive fossero colossali e che “non c’è ragione di supporre che senza un’influenza esterna i Neandertal avrebbero sviluppato comportamenti “moderni”. Erano semplicemente degli umani perfettamente adattati al loro ambiente naturale” (DeSalle & Tattersall, 2008, p. 129).

Link utili

http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/psicopatici-al-potere-conoscerli-per.html.