Buoni steccati per un buon vicinato - quando i morti valgono più dei vivi

Non dobbiamo lasciare gli immigrati agli italiani. La maggior parte di loro ha frequentato la scuola italiana perché noi non li volevamo, ma è nel nostro interesse che imparino il tedesco, altrimenti si dichiareranno italiani.

Richard Theiner, Obmann (segretario) della Südtiroler Volkspartei.

La società multiculturale tiene al suo interno le diverse culture, ma l’una di fronte all’altra come sistemi di valori e visioni del mondo chiusi, ciascuno in sé sufficiente a fornire il quadro etico completo e bastante all’esistenza dei suoi membri. Onde, potrebbe dirsi che il pluralismo tende ad un orizzonte comune di senso, per quanto composito; mentre il multiculturalismo no, si ferma a una giustapposizione delle diverse culture, nella migliore delle ipotesi estranee l’una all’altra; nella peggiore, conflittuali. [...]. il primo schema è la separazione, cioè la co-esistenza senza convivenza. Il pregiudizio del separatismo è che le culture siano e debbano essere identità spirituali chiuse e che le relazioni interculturali nascondano di per sé pericoli di contaminazione o contagio, per la purezza, in primo luogo, della comunità di arrivo, ma anche di quelle in arrivo. Il punto di partenza è, dunque, la paura unita all’insicurezza. [...] La separazione tra le popolazioni è l’unico modo di evitare lo scontro tra realtà inconciliabili, lo “scontro di civiltà”. Noi non cerchiamo contatti con loro e loro non cerchino contatti con noi. L’optimum sarebbe renderci invisibili gli uni agli altri, vivere come se fossimo soli…In America, questa posizione aveva trovato espressione nel motto “separati ma uguali” che per quasi cento anni ha regolato i rapporti tra bianchi e neri negli Stati Uniti. 

Gustavo Zagrebelsky, “La felicità della democrazia. Un dialogo”.

All’interno di questa mentalità [ideologia tirolese] vorrei inserire il concetto di lotta ai corpi estranei, attorno al quale si sviluppa questa mia riflessione. Sono diventati corpi estranei idee, aspirazioni e movimenti che non rientravano nel quadro descritto, ma piuttosto disturbavano il mondo così ordinato e tramandato e per questo motivo sono cadute sotto questa straordinariamente vigile ed efficace lotta ai corpi estranei. Per fare un esempio, basta pensare cosa è successo in Tirolo dal XVI sec. in poi con il protestantesimo, arrivando persino all’espulsione fisica. Oppure richiamiamo alla memoria il destino degli ebrei in Tirolo. Pensiamo ai massoni e all’illuminismo – indipendentemente dal fatto se la minaccia proveniva da Vienna, da Monaco o persino (che orrore!) dalla Francia con le baionette napoleoniche. Pensiamo al rifiuto del liberalismo politico – la disputa nella scuola, il “Kulturkampf” e ciò che è successo attorno alla libertà di religione in Tirolo appena un po’ più di cent’anni fa lo dimostrano – oppure alla freddezza con cui sono state accolte in Tirolo le idee repubblicane o socialiste. Non serve un particolare acume per riconoscere proprio nel culto dell’eroe tirolese Andreas Hofer la celebrazione più alta ed evidente di questa convinta e alla fine vincente lotta ai corpi estranei.

Alexander Langer, “Ciechi dall’occhio destro: il Tirolo fra Andreas Hofer e Haider”.

Se la gente vuole restare separata lo farà spontaneamente, se vorrà unirsi lo farà spontaneamente. Gli esperimenti di ingegneria sociale su vastissima scala che prevedono la divisione tra gli esseri umani sono invece inevitabilmente il sintomo di una sconfinata hybris che prima o poi presenta il conto. Gli esseri umani sono già egocentrici di natura, con un corollario di gelosie, invidie, rivendicazioni possessive, avidità, egoismi, ecc., ormeggiare centinaia di migliaia di essi ad una proporzionale etnica permanente è suicida. Lo stesso discorso vale per quegli esperimenti che costringono all’assimilazione i nuovo arrivati, considerati automaticamente non all’altezza di poter insegnare qualcosa di nuovo e utile ai residenti. Il fascismo, fece anche peggio: irruppe in casa d’altri e gridò: voi non valete nulla, la vostra cultura è un intralcio, o diventerete come noi o è meglio se ve ne andate. 

L’eterna contesa tra natura e cultura. Da un lato abbiamo il modello imperialista ed assimilatore latino e neo-latino, quello che ha trasformato l’Alsazia in un penoso parco a tema del nazionalismo francese e francofono e che avrebbe fatto subire una sorte simile all’Alto Adige, se il fascismo fosse durato quanto il franchismo. È anche quello dei romani e dei conquistadores, sempre pronti a civilizzare i nativi, estirpando le loro specificità “per il loro bene”. Dall’altra parte abbiamo un modello ugualmente radicale, nella separazione biologica, che ha dato vita a tutte le forme di segregazionismo del passato coloniale europeo e della storia americana e sudafricana. Per un utile confronto tra mentalità dell’apartheid e segregazionismo in Alto Adige, rimando a “Contro i miti etnici” (Fait/Fattor, 2010).

Esempi documentati di questo secondo sistema sono i regni visigoti nell’Iberia e quelli anglosassoni in Britannia. L’analisi genetica indica che in Britannia la popolazione celtica locale, di origine iberica, fu presumibilmente sottoposta ad un regime di apartheid estremamente aggressivo che, nel corso di un paio di secoli, anche a causa del terribile impatto demografico della cosiddetta “peste di Giustiniano”,  invertì la proporzione di invasori germanici rispetto agli indigeni celto-romani. È ipotizzabile che la radice indoeuropea walos sia all’origine di nomi e toponimi come Welschtirol (Trentino), Wales (Galles), Cornwall (Cornovaglia), Vlach (nei Balcani), Valacchia (Romania meridionale) e Valloni (in Belgio), ossia di terre e popoli celti o latini confinanti con il mondo teutonico. Il che potrebbe indicare una tradizionale riluttanza a mescolarsi con popoli non-germanici, laddove possibile. Fu comunque quel che scelsero di credere i nazisti, che tentarono di restaurare l’antico istituto dell’Erbhof (maso chiuso) e del corrispondente diritto fondiario germanico in tutta l’Europa rurale occupata (D’Onofrio, 1997). 

In realtà non c’è nulla d’intrinseco in questa contrapposizione. La sua dimensione storica è più che plausibile (Strassoldo, 2000, p. 85):

La spiegazione apparentemente più ovvia delle differenze tra Germania e Italia negli atteggiamenti verso la natura sta nel fatto che l’Italia, come propaggine della civiltà ellenica, si è urbanizzata almeno quindici secoli prima della Germania. Da molto più tempo la sua cultura si è sviluppata nell’ambiente artificiale di insediamenti stabili di pietra e mattoni, ad altra densità di popolazione. Il suo territorio è stato antropizzato, la natura addomesticata e sottomessa, le selve emarginate negli ambienti estremi, dei monti e delle paludi. La sua religione ha perso i caratteri tellurici (animasti, politeisti e panteisti) e ha assunto caratteri iranici e metafisici, la sua cultura si è fatta antropocentrica e socio-centrica.

Non esiste una società che sia indipendente dalle persone che la compongono e dalle vicende storiche che la modellano. La società è una costruzione, se è corrotta è perché sono corrotti i suoi membri. È una gabbia che ci siamo eretti attorno e noi siamo i nostri carcerieri. Non ha senso dare la colpa alla società. Chi, comprensibilmente, ne ha abbastanza del modello degli steccati etno-linguistici dovrebbe seguire l’esempio di Rosa Parks, che con la sua disobbedienza civile diede il via al movimento per la fine del segregazionismo tra bianchi e neri. Costruire un’ortodossia della separazione per interrompere il flusso della vita significa erigere muri e proiettare sull’altro, sul diverso, la nostra ombra, tutto ciò che di negativo vogliamo rimuovere da noi stessi. Ci si guarderà in cagnesco e si competerà invece di intessere relazioni. Una persona di buona volontà, un giusto, non ha bisogno di potere, status, autorità, quindi non crede a nazioni e bandiere, non erige muri, non è aggressivo, non necessita di identificazioni che lo espandano, che lo sollevino dalle sue ansie di inadeguatezza, che gli consentano di dire orgogliosamente “io” e “mio”, camuffandoli da “noi” e “nostro”. In questo modo non solo inganniamo noi stessi, ma inganniamo anche gli altri, rendendoli nostri complici. Poniamo un’etichetta su di noi e sugli altri e così non dobbiamo più preoccuparci di prenderli singolarmente per capirli. Ci convinciamo di sapere già tutto quel che c’è da sapere su di loro. È un comportamento terribilmente infantile e la proporzionale etnica lo alimenta generando nuovi spazi di autovenerazione personale e collettiva: “io non ho bisogno di voialtri”, “staremmo meglio se voi vi levaste di torno”. Questo è quel che si sente dire sempre più spesso in Alto Adige ed è un pessimo segno, il segnale che un meccanismo di risoluzione dei conflitti è invece un meccanismo di spartizione della prosperità che li perpetua, fissandoli.

L’idolatria frammenta e dove c’è frammentazione c’è conflitto e dove c’è conflitto c’è spesso miseria umana, miseria dell’animo, incaapcità di analizzare obiettivamente le cose, le nostre vite, le esistenze ed i pareri altrui. Abbiamo paura dei fatti e scappiamo nel mondo delle astrazioni. I nostri problemi derivano dalla nostra riluttanza a far convergere i due binari, quello dei fatti e quello delle idee. Questa scissione, che rispecchia quella etno-linguistica, genera dissonanza e violenza, ma facciamo fatica a capire che la violenza non è fuori o dentro di noi, la violenza siamo noi. Ce lo insegna la storia, il buon senso e, come vedremo, la scienza sperimentale.

La violenza non è solo picchiare o uccidere qualcuno. È violenza anche quando usiamo frasi taglienti ingiustificate, per il puro gusto di ferire l’altro, quando con un gesto liquidiamo una persona, per lo stesso motivo, quando obbediamo per paura. La violenza è sottile, profonda. Quando ci autoidentifichiamo come altoatesino o sudtirolese, siamo già entrati nel ciclo della violenza, perché ci separiamo in qualche misura dal resto del mondo e quando lo facciamo, in nome delle nostre credenze, tradizioni, nazionalità ed altre sovrastrutture, allora generiamo violenza. Chi aspira ad essere nonviolento non può appartenere ad una nazione, ad un gruppo etnico o ad una religione, ad un partito politico o una fazione, perché ciò condizionerà il modo in cui intende le ragioni altrui, lo renderà meno obiettivo, e quindi meno giusto, meno equo, meno sereno, meno distaccato, più aggressivo, più rabbioso. Sono la paura, la rabbia, lo spirito antagonistico che ci spingono ad onorare nazioni, stracci che chiamiamo bandiere, leader che incarnano la nostra “essenza”, ad assumere un atteggiamento difensivo che produce equivoci sempre più aggrovigliati e pericolosi. Competiamo con gli altri, continuare a confrontarci, a voler prevalere, a scegliere la gelosia, l’avidità, l’ingordigia, l’aggressione come stile di vita. È curioso che due guerre mondiali non ci abbiano ancora insegnato che bisogna stare uniti, non creare barriere tra noi. Quante ne serviranno ancora per farci rinsavire?

Eppure, ogni volta ricadiamo nello stesso errore e dividiamo il mondo in noi e loro, in buoni e cattivi, i capri espiatori a cui assegnare l’onere della colpa per tutto ciò che non va. Nominiamo narratori ufficiali specialisti della semplificazione, che corroborino la nostra immeschinita visione del mondo, che personifichino il “noi”, per renderlo più gestibile, più uniforme, per farci dimenticare quanto variegata e preoccupantemente contraddittoria sia la natura di questo “noi”. Diciamo le cose come stanno: noi vogliamo vivere e gli altri hanno meno diritto di vivere di noi. In Alto Adige gli altri hanno meno diritto alla prosperità di noi e i tagli dovranno colpire prima di tutto gli altri, i veri parassiti, quelli che fruiscono di prerogative immeritate, perché hanno imparato a fare le vittime. Questo è un altro discorso che si continua a sentire, da una parte e dall’altra. “Parassita” è un vocabolo che, dopo la vicenda nazista, ci si augurerebbe di non dover più sentir pronunciare in pubblico.

Gli studi di psicologia sociale degli ultimi 60 anni dimostrano fuori di ogni ragionevole dubbio che il paradigma della segmentazione etnica sia una faglia sismica che si estende nel cuore di un’area che, solo per il momento, non è sottoposta a sollecitazioni tettoniche; che lo slogan più adatto sarebbe “quanto più ci separeremo, tanto più rischieremo di farci del male”; e che, per ridurre o eliminare questa faglia, occorrerebbe seguire il consiglio di Alexander Langer: “quanto più abbiamo a che fare gli uni con gli altri, tanto meglio ci comprenderemo”.

Un mondo vivo cambia, fluisce, scorre, è in uno stato di flusso costante. Chi crede di poter fissare identità e confini sarà spazzato via. Le catene imposte alla realtà si spezzano come fuscelli. Quel che dev’essere chiaro, una volta per tutte, è che dividere gli esseri umani apre la strada alla violenza e che questo l’Alto Adige non se lo può più permettere (e non se lo sarebbe mai dovuto permettere). Chi divide dovrà essere considerato responsabile di ogni spiacevole conseguenza. Vediamo dunque perché.

L’esperimento di Robbers Cave, realizzato nel 1954 da Muzafer and Carolyn Sherif in un campo estivo dell’Oklahoma, è considerato ancora oggi uno dei migliori esperimenti di psicologia sociale della storia. Vi presero parte 22 ragazzi separati fin dal momento in cui montarono su due diversi autobus per recarsi al campo in due gruppi di undici elementi in modo tale che non si conoscessero. Ciascun gruppo ignorava l’esistenza dell’altro e per i primi giorni furono mantenuti ad una distanza tale da non scoprire mai la presenza dell’altro gruppo. Gli fu chiesto di darsi un nome. Un gruppo optò per “i serpenti a sonagli”, l’altro si battezzò, “le aquile”. Il che è già di per se curioso visto che nella mitologia indigena americana aquila e serpente sono i due acerrimi nemici per antonomasia. Entro pochi giorni in seno a ciascun gruppo si formarono spontaneamente dei rapporti gerarchici. Poi si fecero incontrare i due gruppi e, nel giro di un altro paio di giorni, cominciò a generarsi dell’ostilità reciproca, che crebbe molto oltre quel che era stato preventivato dagli sperimentatori. Furono costretti ad interrompere questa fase per dare inizio alla terza ed ultima fase, quella dell’integrazione, che prevedeva l’introduzione di compiti, sfide ed obiettivi condivisi che annullavano la salienza di ciascun gruppo e costringevano i vari ragazzi a ragionare in termini di interessi comuni e sforzi cooperativi, perché nessun gruppo sarebbe stato in grado di farcela da solo. Come ad esempio l’approvvigionamento d’acqua in seguito ad un’improvvisa scarsità (artificiale), la rottura (non accidentale) del motore di un furgoncino, la scelta di un film da proiettare. Questi incarichi fecero sì che l’ostilità svanisse e, alla fine dell’esperimento, tutti avevano fatto amicizia e pretendevano di tornare a casa assieme. Le conclusioni di questo esperimento confermavano i risultati di esperimenti precedenti e sono state a loro volta comprovate da altri esperimenti, sempre più ingegnosi, ideati negli anni successivi.

Il dato più preoccupante è che è sufficiente dividere le persone in gruppi perché, in modo automatico, i componenti di un gruppo, per quanto eterogenei, comincino ad elaborare dei pregiudizi omogenei nei confronti di ciò che è esterno (negativi) ed interno (positivi) al gruppo e delle forme di dipendenza nei confronti del gruppo stesso (Kecmanovic, 1996). A prescindere da ogni considerazione e senza neppure rendersi conto dell’arbitrarietà delle loro categorizzazioni e linee di demarcazione, una persona indotta a catalogare gli altri in gruppi tende: (a) a minimizzare le differenze tra i membri di questi gruppi e ad esagerare le differenze tra gruppi; (b) a ricordare più facilmente ciò che accomuna i membri del suo gruppo e ciò che lo distingue dai membri di un altro gruppo; (c) a ricordare più facilmente le informazioni positive che riguardano i membri del suo gruppo, ignorando o rimuovendo dalla memoria quelle negative; (d) a vedere più legami e legami più intensi ed evidenti tra i membri del suo gruppo e se stesso; (e) ad aspettarsi che i valori ed atteggiamenti dei membri del suo gruppo rispecchino i suoi in misura maggiore rispetto ai membri di altri gruppi; (f) ad affezionarsi ai membri del suo gruppo considerandoli maggiormente degni di fiducia, affetto e lealtà; (g) a comunicare in modo tale da preservare un orientamento benevolo e positivo nei loro confronti; (h) ad aiutarli in misura segnatamente maggiore rispetto ai membri di altri gruppi; (i) a sottrarre risorse agli altri gruppi ed essere meno leale verso i loro membri, fenomeno che svanisce quando la separazione lascia il posto all’identificazione dell’altro come persona e non come membro di un diverso gruppo (Dovidio/Gaertner/Saguy 2009).

Il che dimostra che separare, compartimentare (diaballein in greco) gli esseri umani è “diabolico”.

Le strategie sperimentate con successo dagli psicologi sociali per riuscire a superare lo scontro e stimolare la cooperazione includono invece un processo di decategorizzazione, che sottolinea le qualità individuali degli altri ed incoraggia le interazioni su base personale. Questo è quel che abbiamo cercato di avviare io e Mauro Fattor con il libro “Contro i miti etnici. Alla ricerca di un Alto Adige diverso”. Una strategia alternativa, più semplice, è quella di ricategorizzare i membri che si percepiscono come appartenenti a gruppi diversi in un’unica, sovrastante categoria (Dovidio/Gaertner/Saguy 2009). Questo è quel che alcuni cercano di fare in Alto Adige, estendendo il dominio simbolico e semantico di “patria” fino a comprendere la minoranza altoatesina, affinché si senta coinvolta nel comune progetto di migliorare la società locale. Ciò però comporta lo spostamento della linea di demarcazione (e dei pregiudizi favorevoli o antagonistici) un po’ più in là e può creare un più intenso dualismo con i vicini trentini a sud e i vicini tirolesi a nord. Storicamente, il nazionalismo ha sfruttato questa strategia per superare i regionalismi, con il risultato di pacificare vaste aree, ma anche di causare maggiori frizioni tra nazioni, in luogo delle più limitate faide tra signorie, feudi e contrade. Inoltre questa nuova, più ampia identità collettiva può essere instabile (se i pregiudizi sono troppo radicati), può non arrecare i vantaggi promessi, può essere percepita come un’imposizione ingiustificata e portare di conseguenza all’esacerbamento dei dissidi invece che alla loro risoluzione permanente. Mi pare che questo sia precisamente il caso dell’Italia di questi anni. 

Che la soluzione migliore sia quella di invitare le persone ad imparare a gestire una molteplicità di identità collettive – analogamente a come ciascuno di noi passa nel corso di stessa una giornata da un ruolo all’altro senza avvertire traumi o di sconnessioni – è dimostrato dal fatto che chi supera la barriera dell’appartenenza forte ed opta per un’identificazione plurale e complementare, tende ad essere psicologicamente più in salute, ad esperire minori livelli di stress e a dedicarsi ad attività che sono più salutari per il suo organismo (Dovidio/Gaertner/Saguy 2009). A ciò si aggiungono due aspetti ancora più decisivi: il mantenimento della volontà di denuncia delle disuguaglianze ed ingiustizie, che all’opposto un’eccessiva enfasi sulla coesione sociale inibisce, ed un più alto tasso di pensiero creativo ed innovativo, qualitativamente migliore (Fiske/Gilbert/Lindzey, 2010).

In sintesi, i sostenitori del comunitarismo identitario sbagliano quando affermano che la loro posizione sia naturale, razionale e conveniente. Nessuno di questi tre attributi è applicabile a questa ideologia. La scelta identitaria collettiva è al contrario emotiva, non è universale ed è potenzialmente disastrosa. Trovo semplicemente indecente che un presunto debito di riconoscenza verso antenati ignoti debba prevalere sulle responsabilità nei confronti dei vivi e che il paternalismo autoritario di genitori etnicamente militanti debba plasmare l’identità etnica dei figli, pena l’estinzione della comunità e dell’Heimat, cosicché ogni passeggiata, ogni conversazione, ogni domanda servano a trasformarli nel genere di persona che sarebbero ammirati da un Silvius Magnago o da un Pietro Mitolo. Goebbels, nel dicembre del 1942, esclamava: “Non possiamo neppure immaginare oggi il potere che i morti esercitano sui vivi!”.

Gli esseri umani non sono argilla e se davvero ci sentiamo in debito nei confronti delle future generazioni, sarebbe opportuno dimostrarlo facendo in modo che possano nascere in un mondo in cui gli esseri umani si incontrano, piuttosto che in uno in cui si scontrano nel nome di sentimentalismi ed arcaismi e sulla scorta di istinti primordiali francamente risibili, come ha messo in luce Hans Magnus Enzensberger nella sua acuta analisi delle dinamiche dello scompartimento ferroviario (Enzensberger, 1993, pp. 5-8):

Due passeggeri in uno scompartimento ferroviario. Non sappiamo nulla della loro storia, non sappiamo da dove vengono, né dove vanno. Si sono sistemati comodamente, hanno preso possesso di tavolino, attaccapanni, portabagagli. Sui sedili liberi sono sparsi giornali, cappotti, borse. La porta si apre, e nello scompartimento entrano due nuovi viaggiatori. Il loro arrivo non è accolto con favore. Si avverte una chiara riluttanza a stringersi, a sgombrare i posti liberi, a dividere lo spazio disponibile del portabagagli. Anche se non si conoscono affatto, fra i passeggeri originari nasce in questo frangente un singolare senso di solidarietà. Essi affrontano i nuovi arrivati come un gruppo compatto. È loro il territorio che è a disposizione. Considerano un intruso ogni nuovo arrivato. La loro autoconsapevolezza è quella dell'autoctono che rivendica per sé tutto lo spazio. Questa visione delle cose non ha una motivazione razionale ma sembra essere profondamente radicata. Questo innocente modello non è privo di lati assurdi. Lo scompartimento ferroviario è un soggiorno transitorio, un luogo che serve solo a cambiar luogo. E’ destinato alla fluttuazione. Il passeggero è di per sé la negazione del sedentario. Ha cambiato un territorio reale con uno virtuale. Ciononostante difende la sua precaria dimora con silenzioso accanimento.

Eppure quasi mai si arriva a uno scontro aperto. Ciò si deve al fatto che tutti i passeggeri sottostanno a un insieme di regole sul quale non possono influire. Il loro istinto territoriale viene frenato da un lato dal codice istituzionale delle ferrovie, dall'altro da norme di comportamento non scritte, come quelle della cortesia. Quindi ci si limita a qualche occhiata e a mormorare fra i denti formule di scusa. I nuovi passeggeri vengono tollerati. Ci si abitua a loro. Ma restano bollati, anche se in misura decrescente. […]. Ora altri due passeggeri aprono la porta dello scompartimento. A partire da questo momento cambia lo status di quelli entrati prima di loro. Solo un attimo prima erano loro gli intrusi, gli estranei; adesso invece si sono improvvisamente trasformati in autoctoni. Appartengono al clan dei sedentari, dei proprietari dello scompartimento e rivendicano per sé tutti i privilegi che questi credono spettino loro. Paradossale appare in questo contesto la difesa di un territorio «ereditario» appena occupato, e degna di nota la totale mancanza di empatia per i nuovi arrivati che si accingono a combattere contro le stesse resistenze e devono sottoporsi alla stessa difficile iniziazione a cui si sono dovuti sottoporre i loro predecessori; peculiare con quanta rapidità si riesca a dimenticare la propria origine che viene nascosta e negata.

L’eroe libertario

Dedicato a Maruyama Masao (1914-1996)

"Supponi che fra tutti questi uomini non desiderosi che di sordidi beni materiali se ne sia trovato anche uno solo come il mio vecchio inquisitore, che abbia mangiato anche lui radici nel deserto e si sia accanito a domare la propria carne per rendersi libero e perfetto, ma che però abbia in tutta la sua vita amato l’umanità: a un tratto ha aperto gli occhi e ha veduto che non è una gran felicità morale raggiungere la perfezione del volere, per doversi in pari tempo convincere che milioni di altre creature di Dio sono rimaste imperfette, che esse non saranno mai in grado di servirsi della loro libertà, che dai miseri ribelli non usciranno mai dei giganti per condurre a compimento la torre, che non per simili paperotti il grande idealista ha sognato la sua armonia... Dopo aver compreso tutto ciò, egli è tornato indietro e si è unito... alle persone intelligenti".
Il “Grande inquisitore”, Fëdor Dostoevskij

"Quella di Lenin è una vasta, terribile esperienza in corpore vili. Lenin è un artista che ha lavorato gli uomini, come altri artisti lavorano il marmo e i metalli. Ma gli uomini sono più duri del macigno e meno malleabili del ferro. Il capolavoro non c’è. L’artista ha fallito. Il compito era superiore alle sue forze".
Benito Mussolini


Abstract
Geert Wilders’, Jörg Haider’s and Heinz-Christian Strache’s Freedom parties, Silvio Berlusconi’s Popolo delle Libertà, the would-be “European Freedom Party”, George Bush’s “Freedom Agenda”. What is it about liberty that populists find so appealing? Their ideological posture has nothing to do with genuine liberalism. As Samuel Freeman has forcefully and eloquently stated, liberalism historically defined itself against libertarianism, which closely resembles «the doctrine of private political power that underlies feudalism». Like feudalism, libertarianism relies on «a network of private contracts» and opposes the liberal idea that «political power is a public power, to be impartially exercised for the common good» (Freeman 2002). The essence of libertarian populism lies in its pursuit of parochial, petty bourgeois, free market selfishness, that is, in unaccountable private tyranny. The libertarian leader is typically perceived as a brave and unflinching hero. He (sic!) is a populist star who promises to banish fears and address the most pressing issues and needs of the community, his will shaping the will of the people, the general will absorbing all individual wills. Liberal democracy is too unheroic, unglamorous, indeed all too human for him.

Parole chiave: eroe, liberalismo, libertarismo, populismo, kamikaze.

Introduzione
Chi non ha notato che gli eroi maschili delle fiabe e dei film sono quasi sempre belli (e virili), buoni e sinceri? Sono giusti e sono nel giusto. La funzione dell’eroe nella mitologia e nell’arte (anche in quella minore, come è il caso del film di Zack Snyder) è quella di permettere allo spettatore e fruitore di gettare le basi per un’immedesimazione spontanea. Così, mentre in passato il “consumo” del mito nella sua forma più articolata e pregna di simbologie e rimandi era spesso limitata ad un’élite, al giorno d’oggi la società di massa ha imposto una radicale revisione dei tratti salienti dell’eroe e del supereroe. Non più virtualmente onnipotente, il supereroe dei tempi moderni deve mostrare le sue debolezze, paure ed incertezze per poter realmente attivare il processo di identificazione da parte dell’uomo comune. Come i supereroi del passato, quelli del presente fungono ancora da modelli di vita e catalizzatori ritualistici, e forse persino archetipici, delle ansie e delle aspirazioni di tutti noi, ma sono anche profondamente diversi, lo specchio di una civiltà intossicata dal compito di comprendere se stessa, la direzione che ha preso ed il senso stesso del suo evolvere. In questo senso la società moderna nella sua interezza sembra soffrire di un “complesso di Gulliver” collettivo che dovrebbe compensare l’intimo disagio di sentirsi inadeguati (complesso di inferiorità) rispetto alle grandiose aspettative che coltiviamo sin dalla più tenera età.


La funzione dell’eroe libertario nella mitologia, nell’epica e nella letteratura è quella di rivelare all’umanità le sue potenzialità, la possibilità di varcare i consueti limiti imposti dalla tradizione e dalla corporeità per operare nobilmente o ignominiosamente. È colui che riesce a completare quello che noi non ci sentiamo in grado di fare. È colui che viola norme e tabù in nostra vece, ma non è mai un rivoluzionario. Dotato di poteri eccezionali, potrebbe e dovrebbe risolvere tutti i più drammatici problemi del mondo. Tuttavia, in piena sintonia con il credo libertario, non attenta mai ai fondamenti della società tradizionale, come invece ritengono sia doveroso fare icone libertarie di più facile presa negli ambienti culturali di sinistra, quali Gesù, Ernesto Che Guevara, Martin Luther King Jr., Zorro, eccetera. E poi, a metà del guado, in un punto intermedio tra i due estremi, c’è il buon soldato Švejk, tanto amato da Alexander Langer, parto della mente lucida ed anticonformista di Jaroslav Hasek, che un giorno scrisse al suo amico, lo scrittore anarchico Michal Mareš, che “a questo mondo si può essere liberi solo se si è idioti”. Hasek era tutto fuorché un allocco e infatti nel corso della sua pur breve esistenza, lui che era un anarchico pacifista e progressista, divenne un bolscevico reclutatore per l’Armata Rossa e poi un attivista militante e propagandista del nazionalismo ceco. Nelle parole dello storico e filosofo Hans Kohn: “L’individualismo anarchico trova il suo complemento nella comunità totale” (Kohn, 1965, p. 51). Un ulteriore ammonimento a non confondere la libertà democratica con la libertà dell’elitismo radicale reazionario.



L’eroe libertario in Europa
Il popolo italiano, gridiamolo a tutta voce, non si sentì mai, come sotto il regime fascista, più libero e franco...gli italiani non si sentirono mai più di ora liberi innanzi al dovere, liberi innanzi al destino, liberi innanzi alla morte.
Giuseppe Maggiore

In linea generale, la differenza tra il libertarismo di destra e quello di sinistra (meglio noto come liberalismo) consiste nell’avversione del primo nei confronti dell’intervento governativo nell’economia e nel favore con il quale invece accoglie la difesa dei valori tradizionali da parte della società. Il liberalismo invece approva l’intervento statale nell’economia al fine di consentire ad un crescente numero di cittadini di porre in essere i propri progetti di vita, nella prospettiva della loro emancipazione – per quel che è lecito attendersi – dall’assistenza delle istituzioni, mentre condanna le intrusioni non richieste nella sfera privata. Questo dualismo era già evidente nel periodo tra le due guerre, quando la destra autoritaria promuoveva programmi di governo conservatori a livello culturale e liberisti a livello economico-fiscale (Soucy, 1995; Bobbio, 2008). Così, scrivendo sul Popolo d’Italia, nel 1921 Benito Mussolini asseriva che “lo stato deve esercitare tutti i controlli possibili immaginabili, ma deve rinunciare ad ogni forma di gestione economica. Non è affar suo. Anche i servizi cosiddetti pubblici devono essere sottratti al monopolio statale” (cf. Sternhell, 2008, p. 315). L’idea di base era quella di adempiere il dovere storico di salvare la presunta armonia delle società tradizionali nel corso della transizione verso un’economia globalizzata, ossia di dar vita ad un “capitalismo Gemeinschaft”, laddove per Gemeinschaft si intende un modello di società organico e quindi naturale, caratterizzato da omogeneità, coesione, armonia, obiettivi comuni collettivamente determinati e legami emotivi. Si tratta di una società tendenzialmente autarchica e fondata sul concetto tradizionale di onore (maschile), che presuppone l’assenza di un governo centrale che medi tra le parti e quindi la necessità di affidarsi alle proprie forze per difendere i propri interessi ed il proprio buon nome. Uno dei grandi problemi della transizione verso la modernità fu proprio l’incapacità da parte di molti di affrontare le conseguenze per la propria autostima di una crescente enfasi sull’individualità e sul microcosmo interiore, che si configurava come un enorme fardello esistenziale, il fardello dell’eroe libertario.
Gli eroi maschili delle fiabe e dei film sono quasi sempre belli (e virili) e sono nel giusto. Sono figure messianiche e pastorali che intervengono nel momento in cui si palesa l’incapacità degli esseri umani di ordinare il mondo. L’eroe non è mai realmente integrato nella società umana, per via dei suoi straordinari poteri, per via dei suoi nobili natali (è spesso un semidio) e per via del senso di frustrazione che percepisce ogni volta che si trova ad osservare l’inettitudine umana. La mera sopravvivenza del genere umano comporta la distruzione del pianeta o comunque la crescita dell’entropia cosmica, per questo l’eroe si trova nella scomoda posizione di chi è tenuto a servire chi vorrebbe comandare. Per questo egli tende a sovvertire le leggi e le norme di condotta umane, mediocri come chi le ha ideate, rimpiazzandole con le proprie, inevitabilmente più ispirate, se necessario anche con la violenza e la tirannide. La funzione dell’eroe nella mitologia e nell’arte è quella di permettere allo spettatore e fruitore di gettare le basi per un’immedesimazione spontanea. Così, mentre in passato il “consumo” del mito nella sua forma più articolata e pregna di simbologie e rimandi era spesso limitato ad un’élite, nella società dei consumi di massa questo non è più così vero. La società moderna nella sua interezza ha cominciato a soffrire di una sorta di “complesso di Gulliver” collettivo che dovrebbe compensare l’intimo disagio di sentirsi inadeguati (complesso di inferiorità) rispetto alle grandiose aspettative di ordine e progresso caratteristiche della modernità.
Questo processo è emerso con forza proprio in coincidenza con la massima espansione imperialistica europea, che non impedì peraltro il verificarsi di una serie di crisi economiche e stagnazioni durante la seconda metà del diciannovesimo secolo e la prima metà del ventesimo. Questo periodo fu caratterizzato dal sorgere di una corrente di pensiero, il radicalismo reazionario, che mirava a portare a termine una revisione completa dei valori cardine dell’umanesimo e del progressismo illuminista e che è all’origine del libertarismo di destra. La modernità rese possibile riformulare il concetto di natura umana, cosicché il suo rimodellamento e miglioramento (per venire incontro alle accresciute aspettative della società) non parve più mera utopia, ma quasi una necessità. Immaginare una nuova umanità significava anche cercare di comprendere che cosa l’avrebbe resa tale e quale mondo e quale società sarebbero stati in grado di accoglierla. I pensatori che, in modi e tempi diversi, si identificarono con il modernismo reazionario e con la sua antropologia pessimistica – che accentuava la tendenza a leggere la storia in chiave naturalistica – negarono il principio dell’uguaglianza degli individui; essi, in quanto diversi per natura, non potevano essere messi sullo stesso piano degli altri. Alcuni individui erano più intelligenti e più padroni di sé stessi e del proprio “mondo di vita” rispetto al resto della massa irrazionale e conformista, dominata dalle passioni ed incapace di comprendere da sé il buono, il vero ed il giusto. Al contrario gli eletti, i più talentuosi, l’aristocrazia dell’intelletto, per intenderci, essendo consapevoli di questo scarto incolmabile, stabilirono che la folla necessitava di guida, di autorità e gerarchie ben definite, ossia di un governo pastorale, per usare una definizione di Michel Foucault. Questa guida illuminata, questo indispensabile salvatore messianico, il lungimirante “Grande Uomo” di Thomas Carlyle che modella la società a sua immagine e somiglianza, avrebbe trasferito la lotta darwiniana per la supremazia e l’eccellenza dal piano del conflitto di classe a quello del conflitto tra nazioni (fascismo) e tra razze (nazismo), eliminando l’idea stessa di democrazia, causa prima dell’irruzione sulla scena del mondo della plebe volgare e dei suoi gusti dozzinali.
Il filosofo tedesco Friederich Nietzsche (1844-1900) fu tra coloro i quali scelsero di raccogliere la sfida della modernità e di perseguirne la logica fino alle conclusioni più sgradevoli. Egli si pose l’obiettivo di determinare quali approcci filosofici e sistemi morali sarebbero stati più o meno vantaggiosi per il prosperare della vita. Si badi bene, della “vita”, non dell’”umanità” nel suo complesso. Nietzsche, come Schopenhauer, era fondamentalmente un misantropo e come tale la sua antropologia non poteva che essere negativa. Lui stesso dichiarò in diverse occasioni che ben più importante dell’amore per il prossimo era l’amore per ciò che è remoto e futuro e che in lui l’amore per le cose e le idee eccedeva quello per l’essere umano. Nietzsche è famoso per la sua perorazione della causa del Superuomo. La visione superomistica era la sua risposta all’incedere del nichilismo nella modernità scettica, cinica e disillusa. La moralità del Superuomo era quella idealistica e sprezzante del signore e padrone ed andava contrapposta alla moralità utilitaristica dello “schiavo”, l’uomo debole e codardo destinato a rimanere succube del signore una volta che questi avesse preso coscienza della sua condizione di superiorità. La moralità dello schiavo – che per Nietzsche si identificava con quella cristiana, socialista e liberal-democratica – giudicava malvagio tutto ciò che era nell’interesse del Signore che, invece, avrebbe dovuto adottare se stesso ed il suo volere come supremo parametro etico, pronto a sacrificare gli altri nel perseguimento dei propri interessi, senza sentirsi in alcun modo in colpa. L’umanitarismo, la pazienza e la tolleranza, virtù predicate dallo schiavo come strategie di sopravvivenza ed espressione del risentimento del debole nei confronti del forte, erano solo d’intralcio alla superiore volontà dell’Uomo Padrone. Quelle della moralità dello schiavo erano dunque virtù negative, piuttosto che positive come quelle che informavano l’azione del Superuomo, ed il movimento liberal-democratico era solo un’altra forma di decadenza dell’organizzazione politica che sminuiva, svalutava e rendeva mediocre l’umanità. Questo Superuomo non era una figura chiaramente definita. Nietzsche sembrava volerne preparare l’avvento. Lui stesso affermava di scrivere per una specie d’uomo che doveva ancora nascere. In breve il Superuomo fu il parto delle fantasie di una classe privilegiata che si sentiva minacciata dalla concessione del suffragio universale e sognava un sistema istituzionale che ricreasse almeno in parte il sistema di rapporti semi-feudali pre-esistente. Una società mascolina e militante che rigenerasse e ringiovanisse l’umanità attraverso una cultura più autentica e vitale. Il risultato finale sarebbe stato, sempre secondo Nietzsche, che come la scimmia per l’uomo è oggetto di scherno o di doloroso imbarazzo, così l’uomo sarebbe stato trattato dal Superuomo, perché ogni miglioramento del tipo “uomo” è sempre stato e sempre sarà il prodotto di una società e di una mentalità aristocratica, che crede in un scala gerarchica lungo la quale i vari tipi umani sono ordinati per valore decrescente.
Questo radicalismo aristocratico ( ) non era tuttavia una peculiarità del pensiero di Nietzsche la filosofia del quale va compresa nel contesto di un diffuso e profondo antiumanesimo intellettuale. L’eminente critico letterario britannico John Carey (Carey, 1992) ( ) sostiene che diversi giganti dell’intelletto del diciannovesimo secolo avevano sviluppato una vera e propria fobia nei confronti del popolino – e specialmente delle donne –, colpevole di avere gusti ed abitudini prosaiche e volgari, di essere impulsivo, estremamente suggestionabile, emotivo, irrazionale, incostante, irritabile, non particolarmente portato al pensiero astratto. Analogamente, Ralph Waldo Emerson (1803-1882), uno scrittore e poeta che rappresenta per la cultura americana quel che Leopardi rappresenta per la cultura italiana, scriveva nel suo “Representative Men”: “Si legga il linguaggio altezzoso con cui Platone e i suoi seguaci si rivolgevano a tutti gli uomini che non erano devoti alle loro brillanti astrazioni: gli altri uomini sono ratti e topi. La classe dei letterati è generalmente orgogliosa ed esclusiva. La corrispondenza tra Pope e Swift descrive l’umanità che li circonda come dei mostri; e quella tra Goethe e Schiller, ai nostri tempi, non è molto più benevola”. Il risultato delle speculazioni di chi amava più le idee delle persone fu che la sterilizzazione e persino l’annichilimento di parte di questa massa improvvisamente proiettata sul palcoscenico della Storia non rappresentavano il desiderio di pochi paranoici, purtroppo. D.H. Lawrence confidò nel 1908 che se fosse stato per lui avrebbe fatto costruire una stanza della morte (lethal chamber) grande come il Crystal Palace. Carey osserva amaramente che, per diversi aspetti, il Mein Kampf non deviò poi molto dall’ortodossia intellettuale europea del tempo.
L’egocentrico Benito Mussolini si lasciò deliberatamente conquistare dal fascino del Superuomo, al punto da credere di rappresentarne l’incarnazione terrena, pioniere e messaggero di un’umanità futura, palingeneticamente rigenerata e superiore. Mentre “la società borghese ha creato l’uomo macchina, l’uomo funzionario, l’uomo orologiaio, l’uomo regola. Io sogno l’uomo eccezione” (Gentile, 1996: p. 65). Mussolini definisce il Superuomo un “inno alla vita – alla vita vissuta con tutte le energie in una tensione continua verso qualche cosa di più alto, di più fino, di più tentatore” (Gentile, 1996: p. 35). Tuttavia il libertarismo mussoliniano, come quello futurista, non poteva che tradursi nell’autoritarismo più sfrenato, perché le libere decisioni dell’individuo eccezionale dovevano per definizione essere vincolanti per tutti gli altri, anche quelli che non sapevano cogliere la presunta sagacia e lucidità del Duce. L’intolleranza più feroce nei confronti degli oppositori è infatti il tratto caratterizzante del libertarismo di destra che usa l’appello alla libertà per giustificare il diritto del forte di intimidire il debole, l’incerto, o l’avversario. Per questo il motto di questa dottrina dovrebbe essere: “Sono libero di fare quel che ritengo giusto e vantaggioso, e voi siete liberi di fare quel che ritengo giusto e vantaggioso”.
La società libertaria trovò la sua piena realizzazione in California durante la corsa all’oro, quando centinaia di migliaia di cercatori d’oro e commercianti provenienti da tutto il mondo si riversarono in California, la nuova Terra Promessa. Molti di loro erano uomini che avevano lasciato le mogli a casa e che quindi costruirono una società completamente diversa dalle altre. Quasi interamente maschile (97 per cento di uomini), la violenza ed il sopruso erano parte della quotidianità, specialmente nei confronti delle minoranze etnico-razziali. Circa 4000 su alcune decine di migliaia di cercatori d’oro furono uccisi violentemente.
L’ideologia della frontiera americana privilegia la libertà, l’individualismo, l’autarchia, l’autogoverno, la violenza “legittima”, l’anti-intellettualismo, il vigilantismo, il paternalismo, una religiosità emozionale ed un’etica familista. La libertà, appunto, è il fondamento di questa ideologia: libertà dalle gerarchie ecclesiastiche tradizionali, libertà dalla regolamentazione del mercato e libertà dal governo centrale e dalle indicazioni e prescrizioni degli esperti. L’invocazione della volontà popolare altro non è che una netta presa di posizione contro le élite del sapere, la democrazia liberale e, più in generale, la necessità di esaminare le questioni più spinose da molteplici punti di vista, tenendo aperti diversi percorsi esplicativi e rifuggendo dalle conclusioni affrettate. È una libertà populista, la libertà di poter agire come se la realtà fosse assai meno complessa di quel che appare o di quel che altri vorrebbero far credere. E’ la libertà che gode la gente comune di ritenersi immune dalle “balorde astrusità” della torre d’avorio e di poter attingere senza intermediari e senza soverchie difficoltà alla sorgente del buon senso e quindi della verità. E’ la libertà, infine, di poter credere che il troppo pensare e l’eccessivo sapere sviino la mente e lo spirito, facendoli deviare dal retto pensare e dal retto sentire – ritenuti frutto di una rivelazione che resiste alle interpretazioni razionali – e spingendo le persone verso l’infelicità e la cronica insubordinazione che, così si sostiene, sempre s’associano alla perenne incertezza del relativismo etico.
Fu in questo contesto che emerse la figura, profondamente misogina, asociale e reazionaria, del giustiziere solitario redentore che, dotato di straordinaria integrità morale, lealtà, coraggio, valore, determinazione e chiarezza d’intenti, tralascia le strade diplomatiche ed assume temporaneamente un potere assoluto di vita e di morte per rimettere a posto le cose in una piccola comunità minacciata dai malvagi, che saranno alla fine puniti. In questa tradizione narrativa un “vigilantismo” unilaterale e senza regole si trasforma nella più pura espressione della tutela della legge e dell’ordine in assenza di un governo democraticamente eletto. Il virile maschio bianco libertario, novello eroe omerico che si cura più dei compagni d’arme, della gloria, degli dèi e della propria gente che delle gerarchie e delle leggi umane, diviene l’incarnazione della legge e della giustizia e, laddove lo stato c’è, come nel contesto urbano, le sue azioni si contrappongono in modo stridente alle disposizioni ufficiali. Come detto, non è un rivoluzionario, non cerca di cambiare le cose per renderle più in linea con le sue aspettative. Piuttosto che rigettare una struttura sociale che gli può comunque far comodo, si impegna a far sì che sia la gente a lasciarsi convincere che il suo modo di vedere le cose è quello giusto, con le buone o con le cattive. Il manicheismo della sua visione del mondo è sconfinato: solo lui ha ben chiaro in mente cosa impedisca alla società di evolvere naturalmente nella direzione da lui auspicata, solo lui e pochi altri sono realmente in grado di gestire la libertà personale e quindi si meritano di esercitarla. In fondo quel che l’eroe libertario cerca è un universo nel quale agire come un demiurgo. Il suo desiderio infantile è quello di sostituire la sua autorità a quella di un governo che ne limita le ambizioni. Per questo molto spesso l’eroe solitario si sente particolarmente a suo agio nel ruolo di tiranno.

L’eroe libertario in Asia
Io sono liberale nel senso economico del termine…Il termine americano “liberale” significa qualcuno che pensa che si dovrebbe permettere a tutti di svilupparsi a proprio piacimento e fare quel che gli pare
Lee Kuan Yew (ex primo ministro e deus ex machina di Singapore)

Possiamo certamente provare ad enunciare i tratti costitutivi del libertarismo di destra. Tra questi dovremmo includere un atteggiamento aggressivo e predatorio nei confronti del prossimo e dell’ambiente, il pessimismo antropologico, l’egotismo narcisistico, la tendenza ad agire ai limiti delle proprie possibilità (e talora oltre) ed un’inestirpabile insoddisfazione di fondo, unita all’invidia nei confronti dei successi altrui. È il “perdente radicale” di Hans Magnus Enzensberger. Nessuna democrazia potrebbe sopravvivere se questa mentalità divenisse maggioritaria, perchè il libertario/liberista non si fida del prossimo. Quando non può governare l’altrui esistenza, si limita a trasformare gli altri in mezzi utili a perseguire i suoi fini. Questo perché secondo lui l’ordine sociale esistente è lo specchio dei talenti innati dei singoli e quindi gli interessi ed i sentimenti altrui hanno meno valore dei suoi, emanazioni di un intelletto e di una personalità superiori. E’ facile capire come queste propensioni possano condurre all’autoritarismo, mentre è più arduo comprendere come possono indurre all’atomizzazione dell’individuo che non riesce a raggiungere un posto di comando.
Un caso esemplare, a mio avviso, è quello dei tokubetsu kōgeki tai (“unità d'attacco speciale”), o tokkotai, noti in occidente come kamikaze. Molti di loro rappresentavano la crema della futura intelligentsia giapponese, destinati ad assumere le leve del potere nel dopoguerra. La lettura dei loro diari e corrispondenze rivela una forte passione libertaria associata ad uno smaccato elitismo: sono diversi dagli altri giapponesi in quanto superiori per intelletto e per ceto. Per questo, inizialmente, guardano all’ondata patriottica che attraversa il Giappone come ad una malattia delle masse dalla quale loro rimarranno immuni. Eppure, alcuni anni dopo, si presentano volontari per il supremo sacrificio. Perché? Alcuni scrivono che la loro è una reazione all’egoismo disincantato così tipico della modernità – e citano Marx, Albert Schweitzer, Socrate e gli intellettuali conservatori giapponesi – ma sono spesso gli stessi che inveiscono contro il popolino imbelle e contro i propri genitori quando questi si lamentano che se si sono sacrificati per allevarli non era certo per vederli morire giovani in una guerra ormai persa. È probabile che la molla principale fosse l’ammirazione nei confronti di chi si era già sacrificato per proteggere la patria, la famiglia e la popolazione che li acclamava come degli eroi. È il senso dell’onore e dell’integrità, dell’autenticità e del dovere associato al proprio status di futuro leader della nazione, incorrotto dalle tentazioni moderne, che li spinge verso un idealismo suicida, assieme all’ambizione, al narcisismo, al desiderio di immortalità (Ohnuki-Tierney, 2006). Il ricorrere di riferimenti ai codici di condotta guerrieri del bushido e del kikotsu ed alle “virtù mascoline” sembra indicare che il loro spirito libertario fosse imprigionato nelle norme di comportamento del cameratismo e dell’eroismo. Il proprio asservimento alle esigenze della patria e dei Giapponesi diventava un modo di trascendere la vita e la morte. Il 21 marzo del 1944, Hayashi Tadao descrive alla sua compagna le sue sensazioni come segue: “Io sono io, eppure non sono più io…ti amo, ma al momento il mio amore si deve estendere fino ad incorporare il Giappone ed i Giapponesi” (op. cit., p. 119). Nello stesso spirito, Yasuo Ichishima (1922-1945) scrive: “Ora io sono io, e tuttavia non sono io. Forse quel che realmente sono è l’insieme delle preghiere di cento milioni di persone. E devo essere un uomo all’altezza” (NSGKK, 2000, p. 225). La fusione dell’io nell’Assoluto Collettivo è una delle strategie messe in opera dal governo giapponese per facilitare il reclutamento di nuovi coscritti. Un intellettuale del tempo, Junji Takashima, spiegava agli studenti che per vivere un’esistenza degna di questo nome, una persona doveva capire che la propria vita doveva essere intesa come un’esistenza autocosciente (jikaku-teki sonzai) e che l’unico modo per elevarla al più alto valore possibile era quello di ricondurla a quella che già possiede un valore assoluto, cioè quella di una persona sacra come l’imperatore (TGJSGSHJ, 2005). E così Tadanobu Yamanaka (1922-1944) rivela di avvertire una sensazione estremamente spiacevole: “Mi sento come se Io, l’Ego, stesse svanendo integralmente nel movimento della storia, un movimento che è sorprendentemente vasto ed incommensurabile” (NSGKK, 2000, p. 175). Mentre Kiyoshi Takeda (1922-1945) si chiede “come farà questo mio Ego a sopravvivere – non semplicemente come un compromesso o una menzogna bella e buona, ma in un senso vero e genuino?...Non è forse questo il momento di porgere una mano per soccorrere l’Ego, l’immagine dell’Io che se n’è andata alla deriva?” (NSGKK, 2000, p. 183).
Ciò nondimeno questi nobili intenti si disperdono nell’inno alla libertà della patria, che sovrasta anche il personale scetticismo nei confronti del militarismo giapponese e nel culto titanista dell’estetica della morte. Come i samurai, i tokkotai, curavano maniacalmente ogni dettaglio del loro aspetto fisico in previsione della missione finale, inclusa la dentatura, che doveva essere perfetta. Si cospargevano di profumo e si truccavano, seguendo le istruzioni contenute nei manuali del bushido: “Perché si deve essere belli anche nella morte”. Yokota Yutaka, un volontario che non riuscì ad immolarsi a causa della fine della guerra ricorda: “Ci esercitavamo a fondo perché assegnavamo un enorme valore alle nostre vite. […]. Si dice che il bushido sia la ricerca di un posto in cui morire; ebbene, questo era il nostro fervido desiderio: un posto in cui morire per la patria. Ero felice di essere nato maschio. Un uomo del Giappone. Non mi interessa se ciò mi fa sembrare egotista, è quello che sentivo a quel tempo. La patria era nelle mie mani….eravamo uomini, eravamo vanitosi. […]. Volevamo che ci esaltassero una volta morti, tanto quanto lo desideravamo in vita. Volevi che la gente dicesse: “Yokota era giovane, ma se n’è andato con incredibile audacia, con dignità, fino alla fine” (Cook & Cook, 1992, p. 308-310).
È interessante notare come la figura dell’eroe del filone romantico giapponese non si discostasse molto da quella caratteristica della cultura romantica tedesca, imbevuta di mitologia nordica. Anche in Giappone l’eroe faceva sua una visione del mondo in cui il destino ed il fato erano programmi installati in ciascun individuo fin dalla nascita: l’eroe era libero nella misura in cui realizzava attivamente l’impresa per la quale era predestinato e sceglieva di cancellare la linea di separazione tra personale e sovrapersonale, accettando con dignità l’insolubilità dei suoi legami clanici ed etnici, che risalivano genealogicamente fino a tempi immemorabili e che per questo erano inviolabili. Nelle epopee nordiche, come in quelle nipponiche i protagonisti si vedevano da fuori, con gli occhi del loro gruppo di appartenenza. Come ci fa lucidamente notare il medievalista Aaron Gurevich (Gurevich 1995), c’è un senso di determinismo globale nella letteratura epica germanica, il senso dell’inevitabilità delle azioni e dei loro esiti, di un mondo in cui il fato non è cieco, ossia la quintessenza dell’ethos calvinista. Anche la mitologia greca offre numerosi esempi di eroi che dichiarano di essere nati per compiere un destino preordinato e per difendere il proprio nome, la propria reputazione. Nelle saghe nordiche come nelle epopee greche è arduo incontrare eroi che disobbediscano al mandato divino o alle leggi della propria città per salvare la vita di una comunità (MacEwen, 2006). L’eroe greco, quello germanico e quello giapponese non possono fare a meno di misurare il proprio valore in funzione del soddisfacimento delle prerogative associate al proprio status e lignaggio, oltre che del conseguimento della gloria personale. Questi stessi motivi riaffiorano nelle testimonianze dei giovani volontari o coscritti giapponesi. Tradizionalmente, almeno fin dai tempi di Edo-Tokugawa (1603-1853) la responsabilità di certi gravi reati non era personale ma clanica e si estendeva verticalmente ed orizzontalmente per cinque generazioni e cinque gradi di parentela. Questa norma venne recuperata dalle autorità militari al tempo della guerra del Pacifico e, assieme ad una generosa dose di patriottismo e nazionalismo ed alla nazionalizzazione delle istituzioni religiose (Kokka Shintō), essa sostenne la religione civile della Gemeinschaft giapponese. Quest’ultima, dilatando l’identità dei singoli fino a farle inglobare il paesaggio, la tradizione, la nazione, cioè il passato, presente e futuro del Giappone, inebriò i cuori ed obnubilò le menti di milioni di giapponesi, facendoli sentire parte di un grande organismo vivente, fino al momento della sua dissoluzione e della proclamazione dell’umanità dell’imperatore, che li rese simbolicamente e spiritualmente orfani, spaesati e disorientati. Il fatalismo che dominava la società giapponese del tempo risulta evidente nelle osservazioni di Yoichi Yanagida (1919-1942): “Un qualcosa di indeterminato circonda il mio corpo come un vortice, mi spinge in alto verso il mondo dell’ignoto…chi mantiene la storia in movimento? È come essere sballottati dai marosi” (NSGKK, 2000, p. 41); e di Kōzu Naoji, un altro volontario suicida: “Percepii un qualcosa di più vasto del potere di un essere umano che mi scrutava torvo. Persi il controllo della ragione e delle emozioni. Ero confuso. Sentii che mi ero trasformato in qualcosa di non più umano…che ora sapevo perché noi esseri umani non potevamo più controllare il nostro destino” (Cook & Cook, 1992, p. 316). Questi sentimenti si trovano in evidente antitesi rispetto al credo democratico, che predilige una cittadinanza consapevole, fatta di individui che si associano liberamente per determinare consapevolmente il proprio futuro invece di sottomettersi passivamente alle forze del fato. Ma queste stesse inclinazioni sono perfettamente compatibili con il buddismo giapponese, che insegna il culto dell’individualità e della personalità forte del maestro zen, il modello di “io ideale” (Super-Io) della massa che vi si annulla dopo averlo incaricato di guidarla senza mettere a repentaglio lo status quo (Arena, 2008).

Conclusioni
I supereroi del fumetto, trasposizione moderna dei giganti mitologici, hanno mantenuto molte delle caratteristiche degli eroi classici. La loro popolarità certamente dipende dall’emergere di un clima culturale favorevole, di un terreno fertile nel quale la figura del supereroe può crescere rigogliosa. La modernità, con la sua forza propulsiva e la sua missione efficientista e colonialista – dello spazio come del tempo –, rappresenta appunto l’habitat ideale del supereroe e dell’Uomo Forte in politica, l’Action Hero, il populista libertario che mescola virilismo e decisionismo e promette realizzazioni epocali e soluzioni definitive per i problemi cronici della società contemporanea. La modernità è l’era dei grattacieli, che fondono l’eterno anelito antigravitazionale dell’umanità, proiettata verso il cielo, verso altri mondi e verso la liberazione dalla costringente morfologia umana, e l’ethos gigantista e produttivista del capitalismo globalizzato. La modernità, al verificarsi di uno stato di necessità, è anche l’era della sospensione selettiva delle ordinarie considerazioni morali e della coscienza critica. Man mano che, con l’avanzare del processo di globalizzazione, cresce l’importanza di ciò che è in gioco e la complessità del “gioco” stesso e delle sue regole, le persone sentono l’esigenza di rivolgersi a figure in grado di assumersi immani responsabilità per poter mantenere il sistema sociale in condizioni di operare. Naturalmente ciò può comportare la disponibilità a piegare la legalità in nome di un più o meno nobile obiettivo. Novello sciamano, il compito del supereroe non è quello di ristabilire la legge, ma di impedire ai mostri, al Male, di invadere e distruggere la metropoli, la comunità, la nazione, in una parola, Cosmopolis, l’Ordine che trionfa sul caos della natura, o della globalizzazione corporativa, che rappresenta la più recente incarnazione del Male. In altre parole la rievocazione del mito del gigante paterno e paternalista, salvifico e autoritario quanto basta, guida spirituale di una società confusa, tocca alcune corde sensibili nella porzione adolescenziale, irresponsabile, anarcoide ed a tratti isterica del nostro inconscio di membri della società del benessere. Non si fatica a capire dove possa condurre questa strada, in circostanze storiche diverse e più drammatiche: all’inversione del progetto della modernità illuminista e liberal-socialista. Proprio come rimarcava lo Šigalev de “I Demoni”: «Mi sono imbrogliato tra i miei propri dati, e la mia conclusione è in diretta contraddizione con l’idea iniziale da cui parto. Partendo da un’assoluta libertà, concludo con un assoluto dispotismo».

LINK UTILI:
http://fanuessays.blogspot.com/2011/10/psicopatici-al-potere-conoscerli-per.html